ЕДИНЫЙ ФОРУМ АНАРХИСТОВ

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » ЕДИНЫЙ ФОРУМ АНАРХИСТОВ » История » Боровой Алексей


Боровой Алексей

Сообщений 1 страница 4 из 4

1

Теоретик русского анархизма Алексей Боровой о Букунине http://upload.wikimedia.org/wikipedia/ru/b/b4/Alexey_Borovoy.gif

Бакунин

Первое издание: в сборнике «Михаилу Бакунину. 1876-1926. Очерки истории анархического движения в России». (М., «Голос Труда», 1926)

Второе издание: Алексей Боровой. Бакунин. (М., КУБ/Группа им. Алексея Борового, без даты [1993])

Бакунин - в истории анархизма занимает исключительное место.

Анархическая мысль и анархическое действие нашли в нем гениального выразителя. Анархическое мироощущение впервые в нем достигло совершенной чистоты и мужества выражения. Мировое значение его «бунтарской» философии и его агитации осознано давно.

И между тем его идейное наследство исследовано в ничтожной мере. Доселе остается он проблемой. Его учение и жизнь сплелись с легендами. И извращая его облик, они живут до наших дней.(1)

Помимо памятников, воздвигнутых Бакунину - Неттлау и Гильомом, подлинное изучение Бакунина открылось лишь в последние два десятилетия, особенно со времени Октябрьской рево¬люции, незримо впитавшей в себя стихии бакунизма. (2)

Но можно смело утверждать, что основной комплекс идей, которыми живет современный, в частности, русский анархизм, принадлежит Бакунину. Более того: опыт Октябрьской революции, заставивший анархистов пересмотреть свой идейный и практический багаж, оставил основные теоретические и тактические положения Бакунина незыблемыми, дал решительные доказательства его гениальной прозорливости.

Этот пересмотр неизбежно должен был поставить во весь рост необходимость исследования как социологических и политиче¬ских проблем бакунизма, так и проблемы анархического мироощущения в целом. И здесь исследователя, наряду с возможностями подлинных открытий, встречают значительные трудности.

При поверхностном, тенденциозном взгляде на циклопический синтез Бакунина, последний представляется - изъеденным противо¬речиями. Слова Канта, что не всегда к автору может быть предъявлено требование признать своим написанное и сказанное им, как будто, с полным правом могут быть применены к Бакунину.

В его творении - своеобразном, беспорядочном, огромном - было бы напрасным искать - простоты, прозрачности, меры. Было бы безнадежным, воистину лилипутским делом - пробовать уловлять Бакунина в противоречиях, грехах, пересолах. Правильным, единственно правильным - целесообразным и справедливым вместе - было бы оценить его творение, как великое жизненное дело, в целом, стремиться почувствовать его мысль и пафос, отделить в нем собственно бакунинское, впервые и только им сказанное, от преходящих исторических наслоений, от «случайных» прихотей момента.

Подлинно бакунинское, essentialia его философии - приятие, прославление жизни, в ее многообразии, неповторимости. Проти¬воречия нестерпимы логизирующему разуму. В жизни все проти¬воречия живут рядом, все равно важны и необходимы, ибо в их органической слитности конструируется само понятие жизни.

Бакунин еще в молодые годы, задолго до того, как сложилось окончательно его реалистическое мировоззрение, не только чув¬ствовал перманентность противоречий жизни, но неоднократно с пластической четкостью формулировал это чувство в письмах к своим родным: «Противоречия - это жизнь, это прелесть жизни и кто не может их одолеть, тот не может одолеть и жизни. Но каждый человек должен и потому может это. В этом и состоит его человеческая сущность» и т.д., и т.д.(3)

В свете этого воззрения, отдельные противоречия Бакунина перестают быть - ошибками, пробелами, дефектами мышления или методологии. Они обусловлены своеобразием самого мировоззрения. Они - теоретически и практически оправданы.

Наряду с этим надлежит иметь в виду техническую обстановку бакунинских писаний. Его сочинения - памфлеты, не терпели¬вая систематизация накопленных листочков, а лава, долженствовавшая испепелить противника. Бакунинское слово было всегда ответом на непосредственный запрос момента. В увлечении давно почувствованными перспективами, он переходил пределы политического или социологического экспромта и писал трактат. В таких условиях было бы мудрено ждать от автора методологиче¬ской выдержанности, теоретической завершенности.

Но, не взирая на несоблюдение требований научной методо¬логии, на отсутствие внешнего аппарата, составляющего гордость эрудита, творение Бакунина в целом - монументально, звенит волнующим лиризмом, гипнотизирует страстностью изложения. «Федерализм, социализм и антитеологизм», многочисленные части «Кнуто-германской империи», «Письма к французу», обличения Мадзини звучат не как политические опыты, но как вдохновенная философская поэма.

* * *

Творение Бакунина в целом есть антроподицея, объяснение и оправдание человеческого мира.

Человек - центральный мотив его философствования. Мироощущение Бакунина насыщено человеческим.

Человек Бакунина - не тощая абстракция просветительных рационалистов, не плод «разумной» диалектики, Он менее всего –«равноправный» член «человечества», или избранник с чудесной миссией прославления в делах своих Творца. Он, наконец, не романтический герой, призванный волей мыслителя или вождя осуществлять метафизику прогресса.

Человек Бакунина - первичная неразложимая интуиция, выросшая из живого сочувствия сверходаренной натуры ко всему человеческому. Человек Бакунина - живой, реальный, конкретный человек, кусок пластической материи, в далеком прошлом – брат гориллы, сегодня - мыслитель, бунтарь, каменщик нового человеческого мира.

Как возможно его творчество?

В традиционных характеристиках бакунинской философии истории, на наш взгляд, чрезмерно подчеркивается значение в последней негативного элемента.

В его общей концепции мира, в учении о жизни, как безгранич¬ном развитии, как вечно движущемся, многоразличном, слитном потоке, отрицательный момент естественно должен был занять важное место. Жизнь - диалектический процесс, и сущность ее состоит в последовательной смене утверждений и отрицаний, органически слитых. Всякое утверждение таит в себе элементы разрушения; отрицание есть необходимая предпосылка утверждения.

В этом хаосе взаимодействующих причин конкретные явле¬ния нуждаются в наличии определенных условий, типических отношений, вне которых невозможно их самопроявление и дальнейшее существование. Попытка восстать на эти условия была бы восстанием против причин, обусловивших самое явление и пото¬му грозила бы гибелью последнему.

При всем романтизме своей натуры Бакунин был реалистом с головы до ног. Он мог дать себе ясный отчет в том, в каких именно условиях «бунт» может иметь шансы на успех, в каких, не претендуя на непосредственно-практические успехи, он может иметь воспиты¬вающее или пропагандистское значение, в каких, наконец, бунт - равносилен безумию - не в смысле чрезмерного пренебрежения ре¬альной обстановкой, в которой должен протекать самый бунт, но в смысле коренного извращения задач человеческой деятельности, бессмыслия покушения на то, что, по сути вещей, стоит над человеческой волей, над человеческими возможностями. Такова - природа и ее законы, таковы законы общественности - не временные конкретные формы, в которые человек укладывает свои исторически-преходящие достижения, но основные законы человеческого бытия, действующие как силы природы.

Поэтому в корне неправильным является представление о Бакунине, как нигилисте, как универсальном отрицателе не только законов, но и закона, как бунтаре, посягающем на принципиальные основы природной и социальной материи.

Свобода человека понимается им не метафизически, как независимость от действий «естественных законов физического и социального мира». Личность связана – «естественной необходи¬мостью» (подчинение законам природы) и «необходимостью соци¬альной жизни» (подчинение законам общественного бытия). В подчинении им - основа и условие нашего существования. Возмущение против них - нелепая попытка поставить себя вне действия всемирной причинности, определяющей существование всех вещей. В этом смысле, человек - раб, но раб законов, стоящих не над ним, а образующих его собственное естество, неотделимых от условий его существования.

Поэтому для Бакунина не было и не могло быть разрыва между «свободой» и «необходимостью». «Разумность» действительности так же не подлежала оспариванию в его глазах, как «бунт» против действительности. Противоречие между ними было мнимым.

Биологически и социологически «разумная» действительность, - а для Бакунина иной действительности не было и не могло быть, - с естественной необходимостью приводила человека к отрицанию «объективного хода вещей» и бунту против него.(4)

Замкнутый в мировой поток причинности, обусловленный за¬конами природы, законами социального бытия, человек, однако, протестант с момента своего рождения. И по мере укрепления в нем «человеческого» - в этом все объективное содержание его истории - все более совершенствуются его методы борьбы с действительностью, которая по условиям момента перестает быть для него «разумной».

Так объективный ход вещей, мировая причинность, дав место в космическом потоке человеку, тем самым подготовила своего собственного отрицателя, постоянно прогрессирующего - в глубине своих бунтарских замыслов и совершенстве своих практиче¬ских методов. Революционер - не фокус истории, стихийными силами ее выброшенный на ее поверхность, чтобы дать ему «по его глупой воле пожить»; революционер влагает в свое отрицание силу своего субъективного исторически смысла, как продукт «разумной» действительности. Бунтарь может недостаточно посчитаться с объективными условиями существования, в патетическом порыве он может рискнуть пойти на «невозможное», совершить тяжкие ошибки, вскрываемые последующей историей, но самое его право на бунт - бесспорно в силу объективного хода вещей, в силу имманентного человеку творческого инстинкта. Бухгалтерские просчеты, стратегические крахи, даже разгромы не опорочивают ни наших прав, ни наших реальных возможностей врываться в «разумную» действительность и пробовать по своему переставлять «объективный» ход вещей. Это - война, в которой победителем может быть любая сторона. Исторический опыт показал, что именно «научные теории общественного развития» являются наиболее обильным источником ошибок; объективный ход вещей дает торжество революционеру, независимо от степени совершенства его априорных формул.

Но подобное построение не имеет ничего общего со слепой верой, с credo quia absurdum. «...Что логично в природе и в истории? Это не так легко определить... Чтобы знать это в совершенстве, так, чтобы никогда не ошибаться, надо обладать познанием всех причин, влияний и действий и противодействий, определяющих природу какой-либо вещи или факта, не исключая ни одной причины, хотя бы самой отдаленной или слабой. А какая филосо¬фия или наука может похвалиться, что она в состоянии обнять и исчерпать все это своим анализом?.. Надо ли из-за этого сомне¬ваться в науке? Надо ли отбрасывать ее потому, что она дает нам лишь то, что может дать? Это было бы новым безумием и много более зловредным, чем первое».

Свобода в отношении к «разумной действительности», «естественным законам» заключается в познании их, признании и пользовании ими в целях дальнейшего освобождения. Задача науки - открытие и систематизация законов; задача практики - введение их путем народного просвещения в обиход широких масс. Успешное осуществление этих задач разрешает вопрос о практической свободе, ибо с усвоением этих законов падает необходимость в принудительных институтах современной общественности. Чело¬век свободен, поскольку добровольно признает и повинуется естественным законам; регулирование извне должно пасть.

Если даже признать, что гносеологически и психологически бунт против «закона» вообще - возможен, что если не общество в целом и не какая-либо общественная организация, а отдельная конкретная индивидуальность - в припадке ли исступленного логизма, теоретического или практического эгоцентризма, наконец, катастрофического аффекта, может поднять голос против самых основ бытия, против природной данности, то все же совершенно ясно, что подобный бунтарь встает не против законов и закономерности, но против самой идеи их, против самих норм своего собственного сознания.

Бакунин никогда и нигде не проповедовал такой неограниченности.

Его бунт против «науки» и «научных законов», или шире - против империалистических претензий разума вообще - был бунтом не против права науки и научного закона на самостоятельное бытие, не против стремлений науки к образованию своих «логических единств», не против их попыток, наконец, при помощи своей специфической методологии объяснять самую жизнь. Его бунт шел против попыток подчинения жизни науке, против наивных претензий последней верить в адекватность своих законов законам подлинного бытия, против попыток раскрыть существо жизни при помощи своих неизбежно ограниченных формул - понять мир, как «представление». Прагматический смысл научного знания был ясен Бакунину до конца. Разумеется, ограничение роли научного знания, противопоставление его скромных возможностей всемогуществу жизни не может быть оправдано с точки зрения последовательного позитивизма, но именно этот непоследовательный позитивизм проведен весьма последовательно во всем бакунинском учении о жизни и является основной краской его философствования. Бакунинское – «все опрокину», несмотря на соблазнительный титанизм этих слов, отнюдь не является лозунгом революционера-полубога, пытающегося потрясти межпланетное пространство.

«Все опрокину» - имеет обширные горизонты, однако, ограниченные не только объективными нормами бытия, но и революционным гением и здравым смыслом самого Бакунина. Оно имеет отношение ко всякой исторической форме общественности, ко всякой социально-правовой системе, хотя бы и идеально воплощавшей чаяния и указания данного момента, но только к ним. Поскольку для Бакунина не было пределов восхождения реального человека от животного к человеческому, для него не могло быть и позитивного общественного строя, который бы ставил точку на дальнейшей эволюции человеческих обществ. Бакунин нигде этого прямо не формулировал. Борьба против властнического фанатизма слишком владела им, чтобы он, реалист, всю жизнь проведший как в палатке - мог уделить время на рассуждение о «мирах иных», имеющих возникнуть на развалинах государства. Тем не менее, мысль о невозможности конечного анархического идеала , мысль о «перманентной революции» должна, по моему убеждению, быть естественным выводом из общей философской концепции Бакунина. В этом еще более убеждают слова, стоявшие за «все опрокину» в фразе, приписываемой Бакунину Рейхелем: «пред вечностью все тщетно и ничтожно». Слишком очевидно, что слова эти имеют смысл лишь в том случае, если «все опрокину» имело в виду что-либо позитивное и историческое, не постулирующее личности, как метафизического «я». Если бы Бакунин пытался утверждать себя в качестве вневременной и внепространственной субстанции, абсолютно независимой и свободно творящей, то для таковой естественно должна была бы отпасть угроза «вечности».

Наиперманентная революция не может быть толкуема, как непрерывное отрицание, отрицание ради отрицания. Революция всегда несет в себе утверждающий смысл - не только в призывах и лозунгах, но в труде, в работе по консолидации «нового». Последнее должно пройти стадию приспособления, службы, прежде чем будет отвергнуто в процессе перманентной революции, во имя новых запросов. Теоретическое отрицание в сфере мысли, практическое отрицание в сфере бунта - приходят тогда, когда завоевания революции вступают в автоматическую фазу существования, фетишистски закоченевая.

Перманентный бунт Бакунина - есть отрицание «Царства Божия» на земле, той последней утопической точки, в которую так долго верила и продолжает еще верить социалистическая эсхатология. Но они - не прихоть вечной одержимости, неспособной остановиться на мгновение, чтобы дать себе отчет в происходящем.

За стихиями отрицания, бушевавшими в Бакунине, за его разрушительным пафосом исследователи не чувствуют обычно мощи его устроительного гения.

Вся философия истории Бакунина сводится к двум равнозначным для него положениям: отрицанию животности в человеке и утверждению в нем человечности. В реальной жизни оба постулата сливаются в один, ибо неизменно сопутствуют один другому, неизменно обуславливают один другой. Таким образом, в философско-исторической концепции Бакунина негативный элемент вполне уравновешен положительным.

Афоризм Ж.Элизара – «Дух разрушающий есть дух созидающий» или «Страсть к разрушению есть вместе творческая страсть», который многие толкуют, как универсальную абсолютную формулу отрицания - есть, по существу, с гениальным лаконизмом выраженная формула культуры, не имеющая ничего общего ни с нигилистической брезгливостью, ни с упрямством скептицизма. Этот афоризм, предвестник бури, превосходно раскрывает смысл бакунинского отрицания. Разрушению имманентно творчество. Самое разрушение имеет смысл постольку, поскольку ему сопутствует созидание. На этом акцент афоризма. По меньшей мере, можно говорить о равноправии обеих частей формулы, и уже никак нельзя истолковать ее в том смысле, что Бакунин вообще не хотел строить и черпал свою энергию исключительно в отрицании.

Наоборот, утверждающий пафос Бакунина могуч, убедителен, радостен. Его свобода - не только бунт против «несвободы», но устроение нового мира. Никто из социологов не смог показать такой антропологической необходимости «второго существования», как Бакунин. Его «революционное дело» - требует не только разрушительных страстей, но и воли к устроению нового общества: «...отрицательной страсти далеко недостаточно, чтобы подняться на высоту революционного дела; но без нее последнее немыслимо, невозможно, потому что не может быть революции без широкого и страстного разрушения, разрушения спасительного и плодотворного, потому что только из него и только посредством него зарождаются и возникают новые миры».(7)

Бакунинская проблема последовательного человеческого освобождения есть, вместе с тем, проблема культуры. Отрицание животности, как фактор прогресса, предполагает не только стихийные, нутряные сдвиги, не только обретение новой правды в бездонных глубинах духа под влиянием неисследимых капризов «всемирной причинности», но и целевую борьбу, применение абстрактного «мышления» и «мускульной силы» к конкретным надобностям, накопление приемов, передачу их, дальнейшее развитие и т.д.

Бакунинская лава течет, сжигая все на своем пути, чтобы очистить место утверждению новых ценностей, а не фетишизированию пустырей. Бакунин мог водрузить на стены штурмуемого абсолютизмом города Рафаэлевскую мадонну, мог поднять святотатственную руку на «Тюильри, Собор Парижской богоматери и даже Лувр» в первые дни социальной революции, как на монументы, неотделимые в памяти парижского пролетариата от деспотизма (8), но подобные проекты разрушения для Бакунина не были «искусством для искусства», божественной игрой безответственного разрушительного духа.

Бакунин слишком вкусил от плодов утонченнейшей человеческой культуры, чтобы не знать действительных масштабов объектов своих посягательств. Однако, никакая культура, однажды достигнутая, не могла стать для него фетишем, тормозящим дальнейшие человеческие достижения. Культура - наряд, в который человек облекает свои исторические потребности. С судьбами по¬следних связаны судьбы культуры.

Резюмируя все вышесказанное, мы думаем, имеем право, как бы это ни звучало парадоксально для традиционных представлений, говорить о системе Бакунина, даже о Бакунинском «догматизме».

Бакунин - не гелертер, не классификатор, хотя в других условиях при гегельянской выучке и исключительной диалектической одаренности мог бы писать трактаты по всем правилам схоластической учености, Бакунин - не спокойный холодный наблюдатель. Он прежде всего и более всего - трибун, импровизатор, пред каждым писанием имевший какую-либо практическую цель. И, невзирая на загромождение своих основных тем - отступлениями, подробными вставками, сведением счетов и пр., он неуклонно, настойчиво возвращался к одним и тем же основным линиям мировозз¬рения, поддерживал их одной и той же аргументацией. В конечном счете, ядро его учения может быть легко выделено из общей массы его суждений и образовать то, что мы сейчас назвали его догматикой.



* * *

Свои философские позиции Бакунин определяет как позитивизм и научный материализм.

Позитивизм, именуемый Бакуниным также «рациональной наукой», «всемирной наукой», «рациональной философией», есть для него прежде всего освобождение от призраков религии и метафизики. Позитивизм - система, не принимающая ничего на веру, критически относящаяся ко всем явлениям, все свои утверждения строящая на опыте. Позитивная система - не аристократична и не авторитарна, подобно религии и метафизике; но свободна, демократична и строится «снизу вверх». Опыт, доступный каждому, - ее единственное основание. Исходная точка позитивной социологии - природа, путеводная нить - собственная физиология человека.(9)

«Научный материализм» - есть «действительное основание всякой истины».

Заостряя свое понимание материализма и материи, по преимуществу в спорах с идеалистами, Бакунин решительно отвергает идеалистическую концепцию материализма. Последняя - уродливая операция над миром опыта в целях вящего посрамления презренной материи. Материя идеалистов - столь же произвольное и недоказуемое представление, как Бог, Сатана, Бес¬смертная Душа и пр. Их материя – «низшая, косная грубость», «бесформенная безжизненная масса», «остаток по отвлечении от реальных существ всего, что составляло их силу, движение, жизнь, ум» (и что именуется идеалистами «духом»), бездейственная и глупая по сравнению с идеалистическим богом, есть плод только их собственного, идеалистического воображения.

Бакунин понимает под материей и материальным миром «всю сумму, всю лестницу действительных существ, начиная с самых простых органических тел и кончая строением и деятельностью мозга..., все проявления действительного мира, как в человеке, так и вне его...» Материя Бакунина – «не презренная материя» идеалистов, не caput mortuum, не вымысел. Она - жива, «стремительна, вечно подвижна, деятельна и плодотворна».(10)

В основе его общего материалистического представления о сущности мирового процесса лежит следующая «аксиома»: «Все, что существует, все существа, составляющие бесконечный мир вселенной, все существовавшие в мире предметы, какова бы ни была их природа в отношении качества и количества, большие, средние или бесконечно малые, близкие и бесконечно далекие - взаимно оказывают друг на друга, помимо желания, непосредственным или косвенным путем, действие и противодействие. Эти-то непрестанные действия и противодействия, комбинируясь в единое движение, составляют то, что мы называем всеобщей солидарностью, жизнью и причинностью».

«Всеобщая солидарность», - поясняет Бакунин, - эта всемирная естественная, необходимая, но отнюдь не предопределенная, не предвиденная комбинация бесконечного множества частных действий и противодействий, разумеется, не есть – «нечто абсолютное», но «производное, вытекающее из одновременного действия частных причин», образующих «всемирную причинность». Бакунин убежден, что в подобной конструкции космоса «нет места ни предвзятым планам, ни предустановленным, предусмотренным законам», что между построенным так «реальным всемирным единством» и «идеальным единством» религиозной и философской метафизики нет ничего общего.

Но - возможно ли познание «всемирной причинности», если не «творящей» миры - ибо Бакунин полагает, что термины – «Творец», «творение» способны породить недоразумения, связанные с представлениями о жизни, даваемой извне - то дающей основной толчок, импульс - к рождению, развитию и умиранию всякого существа, всякого мира? Нет! «Абсолютную связность и беско¬нечность реальных трансформаций вселенной», «всегда движущуюся и действенную солидарность, всемирную жизнь мы можем разумно предполагать, но никогда не можем охватить даже на¬шим воображением и еще менее познать».(11)

Атеизм Бакунина - логический вывод из его материалистической концепции мира.

Бог с его атрибутами есть продукт не только идеалистической логики, но и логических антиномий идеализма. Ибо идеалисты одновременно постулируют бога и человечество, бессмертие и человеческую культуру, абсолютизм и свободу. Человечество у них оторвано от мира и помещено между двумя идеалистическими полюсами - божественного и животного, без понимания того, что эти выражения характеризуют одну и ту же сущность.

Бакунин производит тщательный смотр так называемым доказательствам «бытия божия», последовательно вскрывая призрачность аргументации - учений о традиции, то есть древности и всемирности верования, о первоначальной мировой гармонии, об абсолютном совершенстве бога и т.д.

Бог есть - продукт человеческой мысли, абстракция, порож¬денная в определенных исторических условиях определенными историческими причинами. Исторически позитивные религии - плод коллективного сознания, специфическое отражение некото¬рых сторон общественного процесса. Религиозное верование вырастает из инстинктивного и страстного протеста человека против невыносимых условий земного существования. У масс, не выросших до осознания социальной борьбы и социальной революции, божественность становится символом последующего возмездия за испытанную на земле несправедливость. Так небо «обогащается отбросами земли».

Но, вырастая из человеческого сознания, небесная символика подчиняет себе человека, его реальное существование, преобра¬зуется в самодовлеющую сущность и неограниченно властвует над творцом, ее породившим. Отныне бог - все, мир - ничто; бог - господин, человек - раб. Религия убивает в человеке разум, производительную мощь, чувство справедливости, стремление к человечности. Идеализм, исповедующий божественность, осуждает человека на «безысходную животность».

И если человек хочет быть свободным, он должен отвергнуть и разрушить религиозные системы.

Исторически божество стало союзником тиранов, мучителей, эксплуататоров народных масс.

Обращаясь к современным ему событиям, Бакунин ставит вопрос: «...Где были материалисты и атеисты? В Парижской Коммуне. А где были идеалисты, верующие в Бога? В Версальском Национальном собрании. Чего хотели парижские революционеры? Они хотели окончательного освобождения человечества, посредством освобождения труда. А чего хочет теперь победоносное Версальское собрание? Окончательного падения человечества перед двойным игом духовной и светской власти».

Теоретически и практически человеческая свобода возможна лишь при категорическом уничтожении «фикции небесного владыки». (12)

При этом Бакунин считает нужным подчеркнуть, что науч¬ный материализм в жизни проявляет себя как практический идеализм; наоборот, идеализм, несмотря на его близость к небу и на все его вербальные украшения, в действительной жизни погряза¬ет в самом грубом материализме.

Фикциям человеческого разума, пытающимся объяснить и оправ¬дать мир, материалист Бакунин противопоставляет самую жизнь.

Здесь в самом Бакунине, как будто, происходит некая борьба. Рационалистические элементы его мироощущения пытаются отстоять свою самостоятельность.

Выходец из привилегированного, просвещенного круга, всесторонне образованный человек, бывший гегельянец, революционер, впитавший в себя освободительные традиции эпохи Просвещения, принципов восемьдесят девятого года, утопистов, гениальный диалектик и безграничный энтузиаст - Бакунин, конечно, не мог не отдать дани – «просвещению», «науке», «мысли», «разуму».

«Мысль» определяет место человека в животном мире. «Мысль» отделяет «человеческий мир» от всего остального органического мира. «Мысль» творит историю человечества. Увлеченный великой координирующей силой человеческого разума, Бакунин отождествляет разум, идею, логос с реальной действительностью. «Все, что естественно - логично, и все, что логично - существует и должно осуществиться в реальном мире: в природе, в собственном смысле этого слова, и в ее дальнейшем развитии - естественной истории человеческого общества».

«Наука» - универсальное средство освобождения человечества. Религиозной и метафизической мысли, постулирующей «существование Бога» и тем самым полагающей ограничение прав человеческого разума, отказ от чувства справедливости, отрицание человеческой свободы, Бакунин противопоставляет «рациональную науку» и «пропаганду социализма». Рациональная философия - не авторитарна, но демократична: «она организуется свободно снизу вверх и опыт признает своим единственным основанием... Бог, Бесконечное, Абсолют... совершенно устраняются из рациональной науки». И Бакунин кончает свои рационалистические утверждения настоящим славословием «всемирной науке»: наука – «одно из самых драгоценных сокровищ», «одна из лучших слав человечества». Ее гибель была бы возвратом человечества на несколько тысяч лет назад, к состоянию предков-горилл. И поставив трагический вопрос - каковы причины медлительности в движении прогресса, приводящей в отчаяние, близкой к застою, которая составляет самое большое несчастие человечества, Бакунин отвечает: «Причин очень много. Одна из самых важных, конечно, - невежество масс».(13)

В этом преклонении перед знанием и наукой - Бакунин наследник просветительной эпохи утопистов.

Однако зрелый Бакунин не здесь. Рядом с рационалистическими струями в философии его бьют иные могучие потоки, и в них раскрывается подлинное значение творения Бакунина. - В них черпает он силу для построения оригинальной, последовательной анархической философии истории.

Предваряя современный «антиинтеллектуализм», предвосхищая тонкую аргументацию Бергсона (14), Бакунин пишет красноречивую страницу, посвященную автоматизму «закоченевших» идей.

«Каждое новое поколение находит в своей колыбели целый мир идей, представлений и чувств, который оно получает как наследие минувших веков..., как мир фактов, воплощенных и реализованных в людях, так и во всех вещах, окружающих его с первых дней жизни... Человеческие идеи и представления были вначале ничем иным, как продуктом действительных фактов... Позже... они приобретают силу, достаточную, чтобы в свою очередь, стать причинами новых явлений... Они кончают тем, что изменяют и преобразовывают, правда очень медленно, человеческое существование, обычаи и учреждения, одним словом все взаимоотношения людей в обществе... И когда поколение достигает зрелого возраста..., оно находит в себе точно так же, как и в окружающем его обществе, целый мир установленных мыслей или представлений, которые служат ему исходной точкой и дают ему в некотором роде сырье или ткань для его собственной интеллектуальной и моральной работы...»

Эта великолепная страница, вскрывающая обусловленность ду¬ховной жизни человечества его прошлым, неразрывность связи между всеми интеллектуально-моральными достижениями человечества, огромность коллективного труда, затрачиваемого на приобретение и укрепление идей, становящихся по¬зже общим фондом, есть вместе с тем глубочайший бунт про¬тив принятия в наследство идей – «нелепых, но неизбежных, фатальных в историческом развитии человеческого ума», идей, «освященных на протяжении веков всеобщим невежеством и глупостью, а также хорошо понятыми интересами привилегированных классов...» и т.д.

Эта страница есть страстное возмущение против порабощения человеческих масс коллективным сознанием предшествующих обществ, против окружения каждого общества и каждого поколения общества своеобразной интеллектуально-моральной атмосферой, впитывающей наряду с чувством безопасности, чувства рутины, срединности и общих мест. В этой неизбежной и вместе отвратительной опеке заложены глубокие препоны к реальной свободе моей, моего поколения, моего общества.(15)

И пламенный протест против закабаления настоящего обра¬щается в открытое нападение на «идею» вообще, на ее претензии господства в жизни. Мысль создает единство, но оно не конкретно и не реально. Идея всегда - отвлечение и потому всегда -отрицание реальной жизни. Наука живет отраженной, несамостоятельной жизнью; она констатирует представления, понятия жизни, но не самую жизнь. Наука имеет определенные границы: она должна помнить, что она не все, а только часть всего, часть жизни, бесконечной жизни миров или, по крайней мере, жизни человеческого общества.

Мысли и науке доступны лишь постоянные отношения и пре¬вращения вещей, но не их материальная, индивидуальная сущность, не сама реальность, не подлинный трепет жизни. Наука мыслит о жизни, но не мыслит самую жизнь. «Наука незыблема, безлична, обща, отвлеченна, нечувствительна... Жизнь вся быстротечна и преходяща, вся трепещет реальностью и индивидуальностью, чувствительностью, страданиями, радостями, стремлениями, потребностями и страстями. Она одна само¬произвольно творит вещи и все реальные существа. Наука ничего не создает, она лишь констатирует и признает творения жизни». «Она нечто бессердечное..., она не может схватить конкретное, она может двигаться лишь в абстракциях». Вмешательство лю¬дей науки и традиционных теоретиков исторического процесса в непосредственное дело жизни - не только бесполезно, но глубоко вредно. Их формулы и доктрины опрощают и истощают жизнь. Предлагаемое и творимое ими – «бедно, до смешного отвлеченно, лишено крови и жизни, мертворожденно...»

«Ученому» правительству Бакунин выносит беспощадный приговор. Оно может быть лишь правительством аристократическим – «бессильным, смешным, бесчеловечным, жестоким, угнетающим, эксплуатирующим, зловредным». «Все источники жизни иссякли бы под их абстрактным и ученым дыханием». «Управление жизни наукою не могло бы иметь другого результата кроме оглупления всего человечества».

«То, что я проповедую, - заключает Бакунин, - есть бунт жизни против науки», ибо наука есть «вечное приношение в жертву быстротечной, преходящей, но реальной жизни на алтарь вечных абстракций».(16)

Жизнь, примат жизни - центральный фокус бакунинской философии. Жизнь таит в себе неограниченные творческие потенции, она - само творчество. Жизнь есть конкретное и реальное; она господствует над мыслью, она определяет волю.(17)

В мужественных чеканных словах выражает Бакунин любимый принцип своего философствования: «Жизнь со всеми своими преходящими вздыманиями и великолепиями - внизу в многоразличии, смерть с своей вечной и несравненной монотонностью - вверху в единстве».

Реальное многообразие - жизнь, логическое единство - смерть.(18)

Здесь ключ к тому понятию, которое является сущностью анархического мировоззрения - свободе. Свобода в учении Бакунина - начало и конец человеческого. Отделение человека от животного мира, образование и укрепление человеческого мира, все будущие перспективы человека - исходят из свободы, дышат свободой, питаются свободой.

Но осмыслить понятие свободы до конца, значит прежде всего осмыслить ее творца - самого человека.

Человек в общем строе природы занимает свое, особенное, более никому не принадлежащее место. Как и все остальное в мире, человек прежде всего «существо вполне материальное». В нем нет ничего, что не было бы материей, что не было бы продук¬том «грубой материи». Его «великолепный ум», «высокие идеи», «бесконечные стремления» - материя, его разум, «единственный создатель всего нашего идеального мира» - «свойство животного мира и главным образом абсолютно материального мозгового механизма». Все интеллектуальные и моральные акты имеют единственным источником материальную организацию человека. Никаких форм «спиритуального или внематериального воздействия» мы не знаем. Никто никогда не видел и не мог видеть «чистого духа, освобожденного от всякой материальной формы», существующего независимо от животного тела. Одним словом, человеческий и весь остальной мир слиты воедино в общем жизненном материальном потоке. Между ними нет разрыва непрерывности. Человеческий мир есть непосредственное продолжение мира органического.

Человек - животное; по прямой ступени он произошел, если не от гориллы, то от ее сородичей; упразднить своей животности человек не может. Но... человечество - последнее и совершеннейшее проявление ее - есть одновременно все возрастающее отрицание животного начала в человеке. Человек может и должен переработать свою животность, очеловечить ее через свободу.(19)

Что же образует человека из животного? Что ставит его на самостоятельную, высшую, единственную ступень в безграничной иерархии живых существ?

«Три основных принципа, - отвечает Бакунин, - составляют существенные условия всякого человеческого развития в истории, как индивидуального, так и коллективного: 1) человеческая жи¬вотность, 2) мысль, 3) бунт».

Разумеется, способность мысли и способность бунта имеют место и у других животных видов. Но только у человека ум дости¬гает такой степени развития, когда он может быть назван мысли¬тельной способностью. Из всех животных мыслит только человек. Только он одарен способностью к абстракции, открывающей ему дорогу к анализу, экспериментальной науке и дальнейшим теоре¬тическим и практическим триумфам над миром вещей и миром животных. Только человек, наконец, одарен той «властной любознательностью», которая ведет его по беспредельной лестнице познания и вооружает необходимыми средствами для подчинения себе сил природы. Эта любознательность - наиболее человеческая из всех человеческих потребностей; через нее человек становится человеком в истинном смысле этого слова. И только человек -любознательный, мыслящий - может развить и укрепить в себе то чувство, потребность возмущения, бунта, которым строится жизнь, свергается обветшалый порядок, без которых сама жизнь была бы стоячим болотом.(20)

Так среди природы, в общественных условиях, человек - животное, восприимчивый, жадный, страстный начинает творить «второе существование», строить для себя - свой новый человеческий мир, отвечающий его планам, подымающийся вместе с его собственным ростом. В этой борьбе за «свой мир», диктуемой ему «всемирным потоком жизни», «всемирной причинностью», «природой» - человек находит свою волю, утверждает свою свободу, свое «человеческое» достоинство. Так вся человеческая история есть прогрессивное отрицание первобытной животности человека, развитие его человечности.

Общежитие, коллективный труд, коллективное могущество являются необходимым условием рождения человеческого, планомерной борьбы, осуществления свободы. Общество есть древо, свобода - его плод.(21)

Теория прогрессивного роста человечности за счет уничтожения животности покоится на прочной материалистической базе.

Зоологический материализм, как принцип объяснения явлений социального прогресса, представляется Бакунину бесспорным.

Этот «великий принцип», согласный с «научным материализмом», «единственный отправной пункт как исследований и развития позитивной науки, так и революционного движения пролетариата», он формулировал следующим образом: «Как в мире, называемом материальным, неорганическая материя... есть определяющая основа органической материи..., так и в мире социальном, который, впрочем, может рассматриваться лишь как последняя известная нам ступень развития материального мира, развитие экономических вопросов всегда было и продолжает быть определяющей основой всякого развития - религиозного, философского, политического и социального».

Он неоднократно противопоставляет ложный идеалистический принцип, выводящий явления из идей - единственно верному материалистическому принципу, утверждающему, что идеи - отражение явлений, среди которых явления экономические, материальные, есть база для всех остальных. В основе самых «абстрактных» и «идеальных» распрей всегда лежал материальный интерес. Человеческая история, в этом смысле, во всей совокупности ее явлений - есть продолжение борьбы за существование, свойственной всей органической природе. Наконец, самые принципы Интернационала и тактика его революционной борьбы были построены на признании экономического факта основополагающим фактом социального процесса.

Однако Бакунин, верный плюралистическому методу, отвечающему его общей концепции «жизни», усматривающей во всяком монизме лишь более или менее удачную попытку к установлению наиболее полезного, «логического единства», далек от того, чтобы признать принцип «экономического материализма» - абсолютным, единственным, реальным основанием всего социального процесса. Принцип - прав, поскольку он претендует на установление закономерности социального процесса, поскольку он условен и относителен; притязания его на абсолютное и универсальное значение неправомерны и ложны.(22)

Для Бакунина реальна только жизнь; в социальном процессе единственная подлинная реальность есть человек. Только такой смысл может иметь его учение о систематическом и прогрессивном отрицании животного начала в человеке. Это отрицание - естественное, неизбежное и, как таковое, разумное (одновременно исторически и логически) - есть источник интеллектуально-моральных ценностей человеческого мира.

Так на почве отрицания животности - развития способности мыслить и потребности бунта строится человеческий мир с его антагонизмами и многообразными формами организации интересов. В процессе борьбы вырастает групповое, позже классовое самосознание, оттачивается классовая воля, вырабатываются классовые методы наступлений. Стихийный естественный автоматический процесс и творческая воля угнетенных масс, стремящихся к свободе - таковы реальные источники всех общественных явлений.

Возвращаемся к свободе.

«Свобода - величайшее слово, означающее великую вещь, которая никогда не перестанет воспламенять сердца всех живых людей». Вне свободы - нет добра; свобода - источник и абсолютное условие всякого добра, достойного этого наименования. Самое добро есть ничто иное, как свобода. Последний предел, высшая цель человеческого развития - свобода. Реальное освобождение есть подлинная цель и высший результат истории. Итак, свобода есть цель и свобода есть путь. Весь смысл человеческого существования - в свободе; исторический путь человека есть путь непрерывного последовательного самоосвобождения.

Но понятие свободы требует формального определения. У Бакунина оно укладывается в гениальную по лаконизму и меткости характеристику: «Свобода неделима: нельзя урезать часть ее, не убивая целого».

Свобода есть сама жизнь. Как жизнь она - целостна, неделима, неповторима. Нельзя расчленить ее; покушение на самый, хотя бы незначительный клочок ее, означает отрицание ее, гибель ее в целом. Библейской Еве было воспрещено касаться плодов только одного дерева, но это запрещение было равносильным полному отрицанию ее свободы. Ее непослушание было подлинным восстанием; оно открыло путь человеческой свободе.

Положительное содержание свободы заключается в утверждении человечности, т.е. утверждении справедливости и добра.

Оба начала - не плод логической спекуляции и не наследие теологических или юридических принципов. Они вполне реальны и коренятся в самой животности нашей природы. Эгоизм и общественность неотделимы от всех животных обществ, но только в человеческом получают осознание и законченное оформление. Справедливость, предполагаемая свободой, имманентна человеческому сознанию; смысл ее - уравнение людей в правах на материальные и духовные средства, необходимые для развития их человечности. Справедливость есть «полная свобода каждого среди полного равенства всех». Для Бакунина она - естественный шаг в развитии личности, ее переход от экономического обособления к свободному союзу. Любовь неотделима от справедливости, ибо истинная, реальная любовь предполагает равенство людей. Любовь высшего к низшему есть деспотизм, любовь низшего к высшему есть рабство.(23)

Так утверждаемая свобода естественно предполагает общественную организацию.

Исторический человек – «самое индивидуальное» и «самое свободное» из всех существ животного мира, вместе с тем и самое социальное из них. Общество - естественный и единственно известный нам образ сосуществования людей, управляющийся собственными законами, имеющими стихийную силу законов природы. Человек становится таковым лишь коллективной деятельностью всего общества.

Общественное могущество - беспредельно. С момента рождения человек приобщается к могучему, универсальному, со стихийной силой действующему фонду верований, учений, навыков, образующих основу его индивидуального существования. Фатально лишенный выбора, человек естественными корнями прикреплен к обществу, которым он рожден; последнее налагает на него неизгладимую печать.

Коренной бунт против общества так же невозможен, как бунт против природы, ибо к обществу, как к природе неприложимы общепринятые моральные критерии - добра и зла. Общество есть «бесконечный и положительный и первоначальный факт, предшествующий всякому сознанию, всякой идее, всякой интеллектуальной и моральной оценке; это - самая основа, это – мир».

Самая истина, поскольку она не кабинетная абстракция, но логическое единство, обращающее в мертвецкую самую пеструю и беспорядочную жизнь, а продукт реального ее опыта, обязана своим происхождением надличному общественному процессу. Истина рождается стихийно из потребностей масс.(24)

Общественная жизнь есть непрерывная взаимозависимость людей. Это - своеобразная атмосфера, вне которой человек не может дышать. В общественных условиях существования рождается духовный мир человека: его способность мысли, его потребность бунта. И потому они - неизбежная предпосылка его свободы и человечности. Самая свобода, ее мера познается лишь в сосуществовании с другими.

«...Вне общества человек вечно бы остался диким животным или святым, что почти одно и то же... Изолированный человек не может сознавать своей свободы... Свобода не может быть фактом уединения, но взаимодействия, не исключения, но, напротив того, соединения... Я человек и свободен сам постольку, поскольку признаю свободу и человечность всех людей окружающих меня. Лишь уважая их человеческое естество, я уважаю свою собственную человечность... Моя личная свобода, подтвержденная... свободой всех, становится беспредельной».(25)

Беспредельность общественного развития обеспечивает беспредельность развития и самого человека. - В этом смысле человек есть постоянное становление. До смерти он не может почитаться законченным, его природа неисчерпаема. Здесь источник ее единственности, требующей любви и уважения.(26)

Число формул, в которых Бакунин, по собственному выражению «фанатический приверженец свободы», варьирует ее определения - можно увеличить по желанию, но довольно при¬веденных, чтобы почувствовать могучие родники оптимизма, бьющие в призывах его к коллективному труду над осуществлением свободы.

Задача эта неисчерпаема, бесконечна. Судьба человека, осознавшего до конца свое назначение, звучит волнующей поэмой:

«Мимолетное и неприметное существо среди безбрежного оке¬ана всемирной видоизменяемости, с неведомой вечностью позади него и такой же неведомой вечностью впереди, человек мыслящий, деятельный, сознающий свое человеческое назначение, остается гордым и спокойным в сознании своей свободы, которую он сам завоевывает, просвещая, подкрепляя, освобождая и в случае нужды бунтуя окружающий его мир. Вот его утешение, его награ¬да, его единственный рай».(27)

Однако для практического осуществления свободы мало осознания своего человеческого назначения, мало осознания своих прав и прав стоящих рядом. Мысль должна перейти в действие, человек должен стать - бунтарем. «Бунт человеческой индивидуальности против всякой - божеской и человеческой, коллективной и индивидуальной власти» - есть необходимый отрицательный момент свободы.(28)

Власть, независимо от ее характера, есть отрицание свободы. И потому бунт за свободу против любой формы власти - есть основное требование человеческой природы, поскольку в ней заложен инстинкт к самоосвобождению.

Власть - зло, несущее с собой двоякую деморализацию.

С одной стороны, она развращает властителя, прививая самому просвещенному, бескорыстному и чистому деятелю - презрение к народным массам, преувеличение своего собственного достоинства. С другой, она есть безусловное отрицание основного принципа человеческой морали - уважения в каждом его человеческой природы, признания за каждым - даже в случаях его нравственного падения - возможности возвыситься до осознания свой человечности. Власть с ее неизбежным самообольщением одним фактом ее существования упраздняет принцип человеческого уважения.(29)

Микробы власти рассеяны на всех исторических ступенях человеческого общежития. Зародыши авторитарной психологии знают самые ранние общества. Новейшие исследования - этнографические, антропологические, социологические - не оставили камня на камне в наших представлениях о первобытных идиллиях, где все дышало, якобы, буколической простотой, любовью, кристальной ясностью отношений. В этих обществах не было еще до конца осознанных антагонизмов, не было группового самосознания - неизбежной предпосылки классовой борьбы, в современном понимании этого слова - но были - вожди, герои, пастыри, старики, и были - пасомые, рядовые, чернь. Пусть поднятие на щит было премированием - организационного таланта, военной доблести, ораторского блеска на совете, но сам вождь и товарищи, прокламировавшие его вождем, чувство¬вали отныне пропасть, ложившуюся между ними и знали, что горе ждет пасомого, если он преступит закон добровольно признанного вождя. В самых ранних тотемических обществах - нарушение правил о тотемных пищевых площадях, о тайне хранения фетишей (чуринги), междугрупповых брачных отношениях и пр. и пр. грозили ослушнику - изгнанием, тяжким членовредительством, смертью. Легенды о «золотом веке», не знающем добра и зла, принуждения, морали, предшествующем новой истории - полной крови, греха, преступ¬лений - давно пали.

Бакунин, не знавший новейших исследований, тем не менее нисколько не заблуждался насчет истинного социального содержания эпох «зари человечества». Прозорливый судья человеческой природы (30), он менее всего мог полагать, что власть есть злой фантом, внезапно выросший в истории. Он знал, что властнический инстинкт - необходимый элемент животной природы, неразлучно связанный с борьбой за существование.

«...Инстинкт повелевать другими, в своей первоначальной сущности есть плотоядный инстинкт, животный инстинкт дикаря». В последующей истории он принимает разнообразные формы, внешне смягчаемые и облагораживаемые. Но по существу он остается столь же зловредным; его действие даже усиливается благодаря применению науки.(31)

«Если есть дьявол во всей человеческой истории, - патетически восклицает Бакунин, - так это властнический принцип. Он один вместе с тупостью и невежеством масс, на чем, впрочем, он всегда основывается и без чего не мог бы существовать, он один породил все несчастья, все преступления и все постыдные факты истории».(32)

И нигде состояние «несвободы» не отливалось в такую законченную и откровенно циническую форму, как в государстве современного типа, в котором поповская или светская религия, обычаи, нормы права, мораль, научно-философская аргумен¬тация, обывательские покорность и прекраснодушие - все соединилось, чтобы оправдать исторически, логически, психологически непобедимый фетиш в сознании подавляющего большинства граждан.

Неудивительно, что в представлениях Бакунина, кипевшего чувством свободы, властнический принцип и современное госу¬дарство идентифицируются. Государство становится квинтэссенцией отрицающего его и отрицаемого им. Никто никогда, не исключая Ницше, не дал таких убийственных, всесторонне уничтожающих характеристик государства, как Бакунин.

Государство – «...абсолютное ограничение, отрицание свободы каждого во имя свободы всех или общего права... Где начинается государство, кончается индивидуальная свобода и наоборот».(33)

Государство – «...не живое целое..., не естественное человеческое общество..., это заклание как каждого индивида, так и всех местных ассоциаций; абстракция, убивающая живое общество, ограничение или лучше сказать полное отрицание жизни и права всех частей, составляющих общее целое, во имя так называемого всеобщего блага...; это алтарь политической религии, на котором приносится в жертву естественное общество; это всепожиратель, живущий человеческими жертвами, подобно церкви...; это - меньший брат церкви».(34)

Истрепанный аргумент в защиту демократической доктрины - необходимость ограничения части свободы - для обеспечения остального - свободы в целом, Бакунин отводит неотразимой формулой, приведенной выше: «Свобода неделима: нельзя урезать часть ее, не убивая целого».

В этом смысле, для Бакунина все формы государства безразличны. Демократическое государство, основанное на всеобщем избирательном праве, может быть столь же деспотичным, даже еще более деспотичным, чем «монархическое государство». Демократическое государство также построено на «преобладании», «господстве» и «насилии», то есть «скрытом деспотизме». Оно может стать самым невыносимым, самым страшным и самым безапелляционным деспотом, если под предлогом представительства всеобщей воли оно «будет давить волю и свободное движение каждого из своих членов всей тяжестью своего коллективного могущества». Республика имеет цену чисто отрицательную - поскольку она есть разрушение, уничтожение монархии. Но падение монархии не знаменует еще утверждения свободы и справедливости.(35)

Беспощадно Бакунин изобличает лживую природу «народного государства». В «Альянсе», возражая против компромиссной политики, в частности каких-либо союзов с буржуазией, выгодных лишь ей, а не традиционно обманываемым массам, он в нескольких словах разделывается с модным тогда демократическим лозунгом. Народное государство – «противоречие, фикция, ложь..., очень опасная ловушка для пролетариата. Государство, каким бы народным его не делали по форме, всегда останется институтом господства и эксплуатации и, следовательно, для народных масс вечным источником рабства и нищеты».(36)

Бакунин не делает исключения и для диктатуры пролетариата, долженствующей, по убеждению социалистов-государственников, стать переходной формой к утверждению бесклассового социалистического строя. И здесь пролетариат, - думает он, - неизбежно станет игрушкой стихийных сил, невольно сыграет предательскую роль по отношению к своим же собратьям. Рабочие, попадая в учредительные и законодательные собрания, становясь государственными людьми, неизбежно делаются «буржуями и, быть может, станут буржуазнее самих буржуев».

Любая диктатура - личная или коллективная – «узка, слепа, неспособна ни проникнуть в глубину народной жизни, ни обнять всей ее ширины». Именно поэтому официальные акты даже революционной власти пробуждают в массах чувство протеста. Рево¬люция перестает быть революцией, действуя деспотически. Социальная революция может быть плодом только непосредственного творчества народных масс. Революция организуется только снизу вверх.(37)

Всякая иная аргументация в защиту государства представля¬ется Бакунину несостоятельной.

Было бы бессмысленным пытаться оправдывать государство тем, что оно ограничивает лишь ту свободу, которая направлена «к несправедливости, к злу», и наоборот, обеспечивает деятельность, направленную к добру и справедливости. Подобная аргументация отводится прежде всего основной концепцией свободы, не знающей расчленений и ограничений, чем бы они не мотивировались, иначе свобода перестает быть таковой. Подобная защита государства - лишь подновленные варианты ста¬рых тем: о свободе Евы, которой было воспрещено вкушать плоды только одного дерева, о женах Синей Бороды, которым было запрещено заглядывать только в одну комнату дворца и т.д. и т.д.

Эта аргументация бессильна и лицемерна также и с исторической точки зрения.

Все теоретики «общественного договора», начиная с предшественников Руссо и кончая его последователями, готовы были утверждать, что до момента добровольного - свободного и сознательного создания государства - различия между добром и злом вообще не существовало. Это и был именно тот фантастический «золотой век», в котором «эгоизм был верховным законом, единственным правилом; добро определялось успехом, зло - одной только неудачей, и справедливость была ничем иным, как признанием совершившегося факта». Общественный договор открыл эру различения добра и зла. Было сконструировано понятие «общего блага», отныне оно было провозглашено верховным критерием при определении целесообразности и нравственности любого акта. Все, что вело к обеспечению и защите общего блага, было добром, все противное этому благу было признано злом.(38)

Так родилось современное «светское или атеистическое» государство, отбросившее космополитическую мораль христианства, но не возвысившееся до морали гуманитарной. Государство в своем обособленном, замкнутом существовании - слишком узко, чтобы уметь охватить интересы всего человечества и осуществить, таким образом, требования все¬человеческой морали.

Итак, в современном государстве - христианство лишь – «предлог и фраза». Действительным основанием государственной морали, новым фетишем, похоронившим все остальные, подчинившим себе все запросы и требования человечности, как таковой, обусловившим всю историческую практику государств, является – «государственный интерес». Чтобы защитить этот «интерес», чтобы отстоять свою «ограниченность», свой «коллективный эгоизм», государство не только жертвует индивидуальной свободой, но вооружается с головы до ног и пользуется любым случаем отхватить чужой кусок, не останавливаясь перед кровью и жертвами. Государство - немыслимо вне империализма. «Государство должно пожирать, чтобы не быть пожранным, завоевывать, чтобы не быть завоеванным, порабощать, чтобы не быть порабощенным... Государство - это самое вопиющее, самое циничное и самое полное отрицание человечества... Оно признает человеческое право, человечность и цивилизацию лишь внутри собственных границ... Чужие народности... оно может по своему произволу громить, уничтожать или порабощать».

«...Не существует ужаса, жестокости, святотатства, клятвопреступления, обмана, низкой сделки, циничного воровства, бесстыдного грабежа и грязной измены, которые не продолжались бы ежегодно совершаться представителями государств, без всякого внутреннего извинения, кроме эластичного, столь удобного и вместе столь страшного слова: государственный интерес».(39)

Так вырастает исторически огромная, неумолимая, всепроникающая, самодовлеющая сущность, доминирующая над людьми, над их устремлениями, свободой, жизнью, высасывающая как вампир из людей все, что есть в них наиболее драгоценного и оригинального, и отдающая все это в жертву отвлеченной бухгалтерской середине. Так живет государство - систематическим грабежом и насилием, то под ли¬цемерной маской утверждения призрачных свобод и равенства, то под лживыми предлогами ограждения от зла и стимулирования добра, то, наконец, просто в силу присущего государству цинического самодовольства. И потому нельзя мечтать, чтобы из государства, порочного в своей основе, тем более деспотического и агрессивного, чем более зрелой и совершенной является его конструкция, могла родиться надежда на освобождение человека, утверждение человечности. Прав Маккиавелли – «преступление... есть необходимое условие политической мудрости и истинного патриотизма..., могущественные государства поддерживаются лишь преступлением».(40)

В прошлом государство имело могучего предшественника и продолжает иметь его своим союзником поныне - церковь. Сущность их одна и та же; их цели и средства совпадают; судьбы их - однородны. Церковь и государство равно убеждены, что человек от природы дурен, что необходимы особые меры для спасения человека от него самого, его собственной испорченности. Они равно убеждены, что свобода человека должна быть принесена в жертву, для преображения его: согласно церковного идеала - в святого, согласно государственного - в добродетельного гражданина, не взирая на то, что во все времена церковь и государство были «главнейшими рассадниками пороков». И совершенное государство не может жить без религии, ибо Божественное Провидение постоянно санкционирует государственные акты.

«Государство, младший брат церкви, ...есть историческое освящение всех деспотизмов и всех привилегий, политическое основание всех экономических и социальных порабощений, самая сущность и центр всякой реакции»... «Государство... есть громадное кладбище, где происходит самопожертвование, смерть и погребение всех проявлений индивидуальной и местной жизни... Государство - это абстракция, пожирающая народную жизнь... Государство есть выражение всех жертв личности».(41)

Бакунин, чуждый наивному гипостазированию фикций в самодовлеющие реальные сущности, превосходно понимал, что за государством-абстракцией стоит всегда определенный реальный некто, извлекающий из государственного фетишизма для себя и своих присных недвусмысленные, хорошо осязаемые выгоды. Государство и его институты защищают реальные интересы класса. Система, при помощи коей привилегированный класс осуществляет свои намерения, именуется патриотизмом.

Бакунин дает себе ясный отчет в сложности понятия патриотизм. Он различает в нем четыре основных элемента: естественный или физиологический, экономический, политический и религиозный или фанатический.

Естественный патриотизм - первоначальная животная страсть, свойственная всем ступеням животной жизни и являющаяся элементарным проявлением борьбы за существование - всемирного пожирания друг друга. В условиях человеческого общежития естественный патриотизм есть «инстинктивная машинальная и совершенно лишенная критики привязанность к общественно принятому, наследственному, традиционному образу жизни и столь же инстинктивная машинальная враждебность ко всякому другому образу жизни...» Естественный патриотизм есть наиболее яркая форма человеческой ограниченности, а, следовательно, и отрицания человечности. Однако в наши дни этот патриотизм есть, по преимуществу, удел дикарей или полудикарских слоев, сохранившихся благодаря нищете и невежеству в цивилизованных обществах.

Как правило, патриотизм в наше время несет на себе печать классовой целесообразности. Он принимает тот или другой характер в зависимости от ценностей, которые под его маской защищает привилегированный класс. Перерастая рамки классовых требований, этот патриотизм становится политикой и вместе «высшей моралью» государства. Патриотическое чувство отныне долг гражданина, обязывающий его на любые жертвы. В капиталистическом обществе единственно искренним и натуральным патриотом является буржуа, защищающий при помощи своего государ¬ства свои политические и социальные привилегии. И потому - национализм, националистический шовинизм, патриотизм, как классовые методы буржуазии, исчезнут только с гибелью капиталистического общества.(42)

.
.
.

Отредактировано Trinity (2012-03-09 17:16:51)

0

2

.
.
.

Отдельные критики доселе находят quasi-противоречия во взглядах Бакунина на «национальный вопрос». Говорят о его пристрастии к славянам, в частности к России, ненависти к немцам и пр. Если оставить в стороне отдельные, чрезмерно заостренные, как все у Бакунина, выражения и ознакомиться со всей совокупностью его взглядов и рассуждений на этот предмет, отсутствие у Бакунина каких бы то ни было шовинистических нот - становится бесспорным.

Было бы нелепо говорить о «русском патриотизме» Бакунина после его вдохновенной речи 1847 г. на польском банкете, его «Исповеди», его суровых суждений по адресу России в позднейших, уже анархических писаниях. Он признает, что «имя русского стало синонимом грубого угнетения и позорного рабства», он не жалеет выражений для русского царя, православной церкви, высших классов, русского государства в целом: «Казенное повсеместное воровство, казнокрадство и народообирание есть самое верное выражение русской цивилизации»; «русская империя представляет собою и осуществляет вар¬варскую, антигуманною, постыдную, ненавистную, подлую систему». Этих публичных категорических заявлений довольно.

Бакунин верит, правда, в огромные возможности русского народа, темного, забитого нищетой и варварским управлением, но являющего собой «могучий своеобразный мир..., дышащий вселенской свежестью..., свободный от предрассудков», въевшихся в западноевропейскую культуру. Он верит, что русский народ внесет в историю «новую веру, новое право, новую жизнь». Но он имел право сказать о себе: «Я -сторонник русского народа, а не патриот государства или Всероссийской Империи, и не думаю, чтобы нашелся кто-нибудь, ненавидящий ее более, чем я». Сомнительно, чтобы такую любовь к русскому народу и веру в его будущую историческую роль, обусловливаемую культурной его молодостью, не вскрытыми еще до конца его силами, можно было квалифицировать, как особое пристрастие к своему. Совершенно также относится он к Германии. Да, по адресу немцев у него рассыпано немало беспощадных характеристик. Но оставляя в стороне социалистов Германии, с которыми у него были особые счеты и которые, во всяком случае, в долгу у Бакунина не оставались, он критиковал Германию – «официальную, бюрократическую, военную, дворянскую, буржуазную», он критиковал «Кнуто-германскую империю», «немецкий патриотизм», немецкого чиновника и немецкого офицера - последнего больше всего; наконец, благочестивые, шовинистические и бюрократические теории немецкого университета, но никогда Бакунин не клеймил «Германию народную», народные массы. Империи - русская и германская со всеми их атрибутами - одно, народ - русский и германский - жертвы отечественных политических систем - другое. Сравнивая немца и славянина он действительно указывал, что первый «свободно съел палку», в то время как другого «надо держать под палкой». Но это общая характеристика, быть может чрезмерно субъективная, вовсе не делает выводов о необходимости уничтожения немцев, как таковых, или о совершенной их интеллектуально-моральной негодности. Напротив, он неоднократно отмечает положительные качества немецкого народа: они «серьезные и работящие, учены, бережливы, порядливы, отчетливы и расчетливы», «их военная и административная организация доведены до наивозможнейшей степени совершенства, степени, которой никакой другой народ никогда не достигнет». Даже для ненавистного Бакунину немецкого офицера он находит такие выражения: «Немецкие офицеры превосходят всех офицеров в мире положительностью и обширностью своих познаний, теоретическим и практическим знанием военного дела, горячею и вполне педантическою преданностью военному ремеслу, точностью, аккуратностью, выдержкою, упорным терпением, а также и относительной честностью». В конце концов, замечания Бакунина об отсутствии у немцев пафоса свободы, о любви их к муштровке и дисциплине, о преклонении за страх и за совесть перед силой - совпадают до конца с характеристиками таких современников, как Штирнер, Гейне, Берне, из которых, по крайней мере, двух последних никто не решится назвать плохими немецкими патриотами.(43)

Наконец, пресловутый бакунинский ранний «панславизм», угрожавший, якобы, существованием германскому миру, не был ни метафизическим построением, ни мистическим мессианским идеалом, ни шовинистическим воплем, а простым реальным актом самообороны, в основу которого было положено убеждение о возможности самостоятельной культуры для многомиллионной народной массы.

«Я желаю германского могущества и германского величия, - писал он, - но не угнетения славян Германией». Его любовь к славянам и, в частности, к русским была всегда меньше его любви к «вольности» и «демократии».(44)

В объективно-психологическом смысле решающим отводом против упреков зрелого Бакунина в «национализме» была, конечно, вся его международная революционная деятельность, не знавшая черты оседлости.

Могущество современного государства не препятствовало Бакунину установить правильные перспективы на будущие судьбы его. Государство - исторически необходимо. Оно также необходимо, как первобытная животность человека, его изначальная ограниченность, как долгие теологические блуждания людей. Но государство, порочное по существу, в самом себе автоматически несет и лечение против исторического зла. Государство обречено на гибель, оно должно исчезнуть, ибо самым существованием своим оно будит чувства протеста, воспитывает бунтарей, подготавливает революцию.(45)

Учение Бакунина о революции неразрывно связано с его учением о бунте.

Бунт не есть только конкретно-исторический взрыв групповой или классовой воли против угнетения. Бунт в представлении Бакунина есть нечто онтологическое, основная стихия человеческой природы, вне существования которой невозможно образование и дальнейшее бытие «человека». Бунт - первичный инстинкт, оторвавший человека от животности, определивший его особое бытие, строящий его культуру.(46)

Однако наличности этого могучего первоначального инстинкта - недостаточно для осуществления революции. Для этого мало - нищеты с призраком голодной смерти, мало страстного чувства отчаяния. Мало, наконец, желания революции, воли революции.

«Революции не импровизируются». «Революции не детская игра». Необходимо еще цельное, осознанное до конца антагонистическое чувство, способное поднять не отдельные раздраженные группы, но широкие народные массы. Необходимо классовое самосознание, то есть понимание непримиримости интересов данного класса интересам всех других классов, понимание, вырастающее из повседневного классового опыта. «Необходим еще общенародный идеал, вырабатывающийся всегда исторически из глубины народного инстинкта..., нужно общее представление о своем праве, и глубокая страстная, можно сказать, религиозная вера в это право. Когда такой идеал и такая вера в народе встречаются вместе с нищетой, доводящей его до отчаяния, тогда Социальная Революция неотвратима, близка, и никакая сила не может ей воспрепятствовать».(47)

Наконец, антагонистическое чувство, выросшее до силы убеждения в «своем праве», толкающее массы к революции, естественно предполагает необходимость организации интересов и организации класса.

Существует своего рода традиционное убеждение, что анархическое учение вообще и учение Бакунина, в частности, не уделяют или уделяют слишком мало места вопросам организации.

Эта точка зрения представляется по меньшей мере странной в отношении к Бакунину, хотя бы уже благодаря выдающейся его роли в I Интернационале и Альянсе.

Но помимо общих соображений, в сочинениях Бакунина имеется немало мест, где принципиальное значение «организации» получило специальное и всестороннее освещение.

Несмотря на отсутствие законченной теоретической формулировки понятия общественного класса, Бакунин не только до конца понимал классовую структуру капиталистического общества, но с присущей ему гениальной проницательностью умел вскрывать самые сложные, замаскированные ходы капиталистической политики.

Капиталистическое общество есть прежде всего система анта¬гонизмов - буржуазии и пролетариата. Никакие компромиссы между обоими классами невозможны. Бакунин рисует буржуазию и формы ее эксплуатации беспощадными чертами. Он говорит о ее «ненасытной жадности», «жестокой и подлой скупости», «свирепости», о ее ненависти к эксплуатируемым ею массам, о ее паническом страхе перед последними.

Он готов признать крупные заслуги буржуазии перед цивилизацией, но в настоящее время, выполнив до конца свою историческую роль, она самым смыслом вещей обречена на смерть. Непонимание или нежелание понять единственность этого исторического выхода для нее обусловливает «глупость», «постыдную немощность» ее классовых актов. И так как никогда, ни при каких условиях привилегированный класс не кончает с собой самоубийством, то пролетариат во имя равенства должен потребовать смерти буржуазии и убить ее, как буржуазия некогда во имя равенства убила феодализм.(48)

В статье «Организация Интернационала», отвечая на вопрос, что именно мешает угнетенным массам свалить ненавистный им буржуазный порядок, он отвечает: отсутствие организации и науки. Как современное государство для осуществления своих агрессивных и оборонительных задач организует военную и бюрократическую силу, так пролетариат должен создать для борьбы с эксплуатирующей буржуазией международную организацию без различия профессий и национальностей. Такова именно задача пропагандируемого Бакуниным «Международного Товарищества Рабочих». Совершенно очевидно, что не только международная организация пролетариата, но и местные формы объединения не придумываются теоретиками и филантропами. Они прежде всего - плод определенного экономического развития; они - результат самостоятельного пролетарского опыта; они требуют оформленного классового самосознания. Международная организация предполагает: 1) наличность национальных союзов, то есть подготовленного пролетарского авангарда, 2) инициативу отдельных лиц, преданных пролетарскому делу.(49)

Чрезвычайно важно отметить, что везде, где Бакунин говорит о социальной революции, пролетарском деле, пролетарской организации, он всегда имеет в виду - не только индустриальный пролетариат, но и революционные слои крестьянства.

С пророческой несокрушимой силой он говорит о необходимости теснейшей «смычки» рабочих и крестьян для социальной революции. Он отдает себе отчет в реальных качествах современного ему крестьянства - его темноте, мелко-буржуазных навыках, неорганизованности, способности служить реакции (главным образом, вследствие неправильной тактики по отношению к нему городского социализма), но он ценит его «глубоко социалистический инстинкт», его «первобытный естественный социализм», его неукротимый анархический темперамент, просыпающийся в важные исторические моменты. Более просвещенный рабочий класс должен взять на себя инициативу сближения - необходимого в интересах социальной революции. Он не должен навязывать крестьянству силой свой собственный идеал; революция не смеет быть деспотической и несправедливой. Пролетариат должен суметь пробудить в крестьянстве дремлющие в нем революционные силы, толкнуть его на самостоятельное разрушение отжившего общественного порядка. Только в союзе индустриального пролетариата с крестьянством социальная революция непобедима.(50)

В письме к Элизе Реклю, с небольшим за год до своей смерти, после широкой картины мировой реакции, набросанной с несравненным мастерством, Бакунин дает замечательный прогноз будущей социальной революции, до конца оправданный современными нам событиями.

«Выйти из этой клоаки оно [человечество] сможет только с помощью колоссальной социальной революции. Никогда международная реакция не была так грозно вооружена против всякого народного движения. А что у нас есть для нападения на эту неприступную крепость? Дезорганизованные массы... Остается другая надежда: всемирная война. Эти колоссальные военные государства рано или поздно должны будут уничтожить и пожрать друг друга. Но какая перспектива!»

Эти строки с достаточной убедительностью свидетельствуют, с одной стороны, о трезвости, с которой «бурнопламенный» Бакунин умел смотреть на реальную действительность, с другой, о глубокой верности его интуиции, достигающей силы научного предвидения.

Организация пролетарского Интернационала, преследующего задачи разрушения всякого господства, должна существенно отличаться от государственной организации. Последняя строится на принципе власти, первая - на принципе свободы. Интернационал есть естественная организация масс, организация по роду их занятий, по ремеслам. Такая организация, диктуемая непосредственной жизнью, не является чем-то внешним по отношению к рабочим, она не усваивает начальнического тона и действует на объединившиеся в ней массы не принуждением, но убеждением. Государство в лице его органов, требует от масс пассивного повиновения, убивая их инициативу и свободу. Рабочий Интернационал обращается прежде всего к инициативе и самодеятельности пролетариата. Интернационал - орган пролетарского возмущения. Расширение его, углубление, вовлечение в него широких масс, есть его основная задача. Государство немыслимо вне определенных границ, Интернационал разрушает все границы. Государство организует жизнь сверху вниз, подчиняя его единому централизованному плану. Интернационал строится снизу вверх, исходя из реального учета жизненных своеобразий.(51)

Позже, уже по исключении из Интернационала Юрской Федерации в 1873 г., в прощальном письме к швейцарским товарищам, Бакунин настойчиво указывает, что пролетариат особенное внимание должен направить сейчас не на идеи, которых за девять лет в Интернационале было развито больше, чем «их требовалось бы для спасения мира, если бы одни идеи могли его спасти», но на «организацию сил пролетариата», которая «должна быть делом самого пролетариата». «Бесконечно слабые, как отдельные лица, местности или страны», пролетарии «обретут во всемирном коллективе колоссальную непреодолимую силу».

Однако свободная организация не знаменует собой отказа от дисциплины. Последняя не может носить в Интернационале властнического автоматического характера; она не знает иерархии и премий. Но исполнение распоряжений добровольно избранного для определенных целей и на определенные сроки начальника - старшего товарища - необходимо. Отсутствие добровольного подчинения парализует действие. Дисциплина в свободной организации есть добровольное согласование индивидуальных усилий, направленных к общей цели.

Цель, стоящая перед Интернационалом - полное освобождение рабочих из под ига капитала, ликвидация старого мира во всех его формах - экономических, политических, юридических; построение мира на основе свободы и справедливости. Дело Интернационала - не только экономическое, но и политическое, но непременно в смысле уничтожения всякого государства. Именно в этом пункте пролетарская тактика Интернационала резко разрывает с тактикой всех политических партий, не исключая социалистических. Последние стремятся преобразовать политику и государство, внести в них более или менее радикальные коррективы, напитать их новым социальным содержанием. Интернационал требует бесповоротного осуждения и разрушения государства, категорического отказа от политики.

Основные лозунги Интернационала гласят: 1) Освобождение рабочих должно быть делом самих рабочих. 2) Экономическое подчинение владельцу сырого материала и орудий труда есть источник всех видов рабства - нравственного, умственного и политического. 3) Поэтому экономическое освобождение рабочих - великая цель, которой должно быть подчинено всякое политическое движение, как простое средство.

Лозунги Интернационала свидетельствуют, что экономическое освобождение есть основа всякого освобождения, что всякое учение, гласящее, что политическая свобода есть предварительное условие экономического освобождения, что политическая свобода может послужить орудием равенства или экономической справедливости, что борьба за политическое освобождение допускает временные компромиссы с буржуазным радикализмом в целях реформирования государства, есть извращение принципов Интернационала, отказ от его тактики. Пролетарская тактика может быть только экономической борьбой, борьбой рабочих против хозяев, борьбой, всегда заостряющей революционное самосознание рабочих. Политическая революция есть неизбежное следствие экономического переворота, разрушение хозяйственных отношений есть одновременно разрушение государства. Только так может быть истолкована теория и практика пролетарского Интернационала. Пытаться разделить эти революции, видеть в политической революции не¬обходимую предпосылку экономической, значит фактически тормозить освобождение трудящихся масс и закрепить позиции государства. Интернационал должен остаться чуждым всякой революции, которая с самого начала не заявит себя и не станет «социальной ликвидацией». Рабочая агитация всех стран должна носить характер исключительно экономический. Именно этот пункт разделяет «социалистов-коллективистов» - сторонников сильной власти, абсолютной инициативы государства, авторитета, и «коммунистов-федералистов», отрицающих власть и государство, передающих инициативу в руки самих трудовых масс и утверждающих свою тактику на принципе свободы. Те и другие равно исходят из признания «науки», но первые насаждают знание путем декрета, идущего из центра, вторые - через добровольные группировки, соответственно насущным интересам и природным склонностям их. Первые верят во всеустрояющую силу вождей-учителей человечества, вторые - в непосредственное творчество самих масс. Первый блестящий опыт тактики «революционного социализма» (коммунистов-федералистов), в отличие от государственных «буржуазных» социалистов, дала Парижская Коммуна, поскольку она была смелым, ярко выраженным отрицанием государства.(53)

Новое свободное общество, встающее на развалинах государства - общество федералистическое. Оно строится на началах полного самоопределения ее членов - от коммун к провинциям, нациям, соединенным штатам Европы, наконец, грандиозному мировому союзу, объемлющему все человечество. Автономия любого члена федерации, независимо от его размеров и внешнего могущества, неограниченна, поскольку в ней самой не заключено опасности для автономии и свободы другого члена. Источником правовых норм для федерации является общая воля автономных единиц. Связь отдельных ячеек не принудительна, она основана на свободном соглашении. Нет и не может быть вечных обязательств, но соглашение, принятое добровольно, обладает обязывающей силой.

Так построенная федерация - не кладбище, подобно государству, но реальный жизненный синтез, объединяющий все местные своеобразия, все частные права и интересы.

Этот комплекс идей в основных чертах лег позже в основу теоретических программ и тактики революционного синдикализма и анархо-синдикализма.



* * *

Классовый опыт, классовое самосознание, организация рабочего класса, смычка его с революционным крестьянством - были, однако, еще не всем для Бакунина в деле революции. Для торжества последней было необходимо еще то, что полнее всего характеризовало самого Бакунина - революционное вдохновение, неукротимая страсть к «разрушению».

«В революции, - писал Бакунин однажды, - три четверти фантазии и только одна четверть действительности».

В этих словах - ключ к философии «разрушения». Чуждый механическому представлению о жизни, Бакунин не мог иметь механического представления о революции. Для него - профессионального «делателя» революции - революция тем не менее «не делалась», «не фабриковалась». Революция - многообразный сложный поток явлений. Взаимодействие их рождает новые, неожиданные для первоначального учета, пучки сил. К революции неприложима монотония теорий. Революция - пир жизни, ликующее радостное творчество, «вздымания» и «великолепия», образующие саму жизнь. Только в известной части революцию можно предвидеть, устанавливать, направлять. Прежде, чем заложить и утвердить основы нового порядка, революция есть огромное, управляемое более инстинктом, чем разумом, брожение, хаос. И потому в начальной стадии движения разрушительные процессы, естественно, играют преобладающую роль.

«Народное восстание по природе своей - стихийное, хаотическое и беспощадное, предполагает всегда большую растрату и жертву собственности своей и чужой... Но не может быть революции без широкого и страстного разрушения, разрушения спасительного и плодотворного, потому что именно из него и только посредством него зарождаются и возникают новые миры».(54)

В тех случаях, когда Бакунин употребляет выражение – «делать революцию» - он употребляет его не в смысле верховного руководства передовыми революционными отрядами, но в смысле пробуждения потенциальных сил, таящихся в широких массах и дающих чувствовать свои подлинные масштабы, свой подлинный размах лишь в самом процессе революции. Отвечая на вопрос, что могут и должны делать революционные власти для расширения и организации революции, он пишет: «Они должны не сами делать ее путем декретов, не навязывать ее массам, а вызывать ее в массах».(55) К этим потенциальным слоям революции Бакунин относил и те социальные группы, которые, не играя собственно определяющей роли в революции, тем не менее могут быть чрезвычайно важными ее участниками: выходцев из «самой мелкой буржуазии», «школьную и университетскую молодежь», «инстинктивно пренебрегающую традицией и принципом авторитета», не могущую взять на себя инициативы, но легко способную примкнуть к социальному движению рабочих.(56) Наконец, сюда же Бакунин зачислял и вольную голытьбу, овеянную для него подлинным ароматом социальной поэзии. Бакунинский разбойник, разумеется, имеет мало общего с романтическим разбойничеством молодого Шиллера. Последнее бессильно геройствовало в индивидуалистических походах против мещанства, загоняя себя в безвыходный тупик. Бакунинская вольница должна была стать – «бесноватой», «лавой», передовым отрядом в бунте против феодальной государственности.

В этой работе - стимулирования революционной энергии, одушевления - Бакунин не знал себе равных. Его революционаризм - неистощим, фантастичен и вместе глубоко реален, поскольку фантастична и реальна сама революция.

Бесконечное число иллюстраций дает его «Исповедь», позже лихорадочная переписка, которую он вел в 1870 г. Он - то заявляет, «что приехал, чтобы сражаться и умереть», то сообщает по поводу неудачной революционной попытки, что «дело только отложено», то побуждает друзей – «вам остается три или четыре дня, чтобы делать революцию», то выражает восторг по поводу действий Коммуны и т.д. и т.д.(57)

При всей нелюбви его к якобинцам, его тирада о людях 1792 и 1793 гг. - восторженна: «Они были бесноваты и достигли того, что сделали бесноватою всю нацию. Или скорее, они были сами наиболее энергичным выражением страсти, воодушевлявшей всю нацию».(58)

Стихийной, почти нечеловеческой силы достигает его революционаризм в гениальном и патетическом памфлете – «Письма к французу» - «...Спасите Францию путем анархии. Разнуздайте эту народную анархию, как в деревнях, так и в городах, разверните ее во всю ширь, так, чтобы она катилась, как бешеная лава, снося и разрушая на своем пути все: всех врагов и пруссаков. Это геройский и варварский способ, я знаю... Но вне его нет спасения для Франции... Только отчаянная и дикая энергия ее детей, которые должны выбрать или рабство - путь цивилизации, или свободу - путь свирепой борьбы пролетариата... Нужно только, чтобы ими [крестьянами] овладел бес и лишь одна анархическая революция может вселить в их тело этого беса».

Бакунин не боится ужасов гражданской борьбы - жертв людьми и имуществом, лавы, сжигающей с врагами и накопленные столетиями ценности. Общество, так спасающее себя, не погибнет. Изнутри его спасет инстинкт самосохранения, сила общественной инерции. Извне для него - опасности вообще нет, ибо исторический опыт показал, что никогда народы не представляют такой грозной внешней силы, как в моменты, когда они являют собой «взбаламученное море». Наоборот, они слабы именно тогда, когда связаны властным порядком.(59)

И когда Бакунин говорит о пропагандистах, посылаемых во французские деревни – «...Кто хочет пропагандировать революцию, должен сам быть действительно революционным. Чтобы поднять людей, нужно быть одержимым бесом...»(60), ни к кому слова эти не могли бы быть приложены с большей полнотой и с большим правом, чем к нему самому.

Из всех стихий, враждебных Бакунину,наиболее далекой ему и ненавистной была стихия оппортунизма. Искусство маневрирования было ему совершенно чуждо. Для него было немыслимым - в силу изменившихся условий, неблагоприятных конъюнктур - сойти с пути, признанного верным. Чем бы ни грозил намеченный путь - поражением, пленом, смертью - отступление с него было невозможным. Бакунин был нравственным максималистом с головы до ног.

Там, где возникало революционное дело, он становился рядовым. Иерархических вопросов, по самым свойствам его мировоззрения, у него не возникало никогда.(61)

Серьезным же делом были для него - всякий бунт, всякое восстание, всякое движение против «власти» и в них он нес - требуя того же и от других - весь присущий ему практический идеализм.(62) Здесь были его долг и его любовь.

Вера в свое призвание - истинный признак гения - проснулась в Бакунине рано и никогда не оставляла его.

Впервые патетическую формулировку она получила еще при вступлении его в кружок Станкевича: «...Рука божия, - писал он однажды, - начертала в моем сердце эти священные слова, которые обнимают все мое существование: «он не будет жить для себя»... Какова же главная идея жизни? Это - любовь к людям, к человечеству и стремление ко всему, к совершенствованию».

Строкам этим суждено было стать motto всей его жизни. В одном из последующих писем от 1841 г. он еще более пророчески подошел к теме своего жизненного призвания: «Жизнь есть блаженство, но не вялое, а такое, где буря играет и черные тучи нависают, чтобы сочетаться в высочайшей гармонии». Разве слова эти - не подлинное предварение могучего и страстного вопля буревестника, зазвеневшего в финале неровной, но вдохновенной «Реакции в Германии»?

В «Исповеди», подытожившей стремления молодых лет, он написал замечательные слова: «Искать своего счастья в чужом счастье, своего собственного достоинства - в достоинстве всех меня окружающих, быть свободным в свободе других - вот моя вера, стремление всей моей жизни».

Эти слова - самая точная программа всей дальнейшей его деятельности, самая полная и верная его характеристика.



Примечания автора

1. Опыт психологической характеристики Бакунина - см. А.Боровой, Н.Отверженный. Миф о Бакунине. (М., «Голос Труда», 1925.)

2. Автор наиболее капитальной работы о Бакунине на русском языке - Ю.М.Стеклов -признает, что бакунинский план конца 40-х годов в основных линиях является несомненным пророческим предвосхищением Октябрьской революции 1917 г.

3. См. А.Корнилов. Годы странствий Бакунина. 1925. С. 86, 94. См. также письмо, напечатанное в «Былом». 1923, №21, с.38. Курсив Бакунина. Далее два тома исследований Корнилова, посвященных «Молодым годам Михаила Бакунина» (1914), и «Годам странствий Бакунина» (1925), будут цитироваться: Корнилов - I и II.

4. Действительность – «разумна», «логична», поскольку она обусловлена соответствующим комплексом причин, поскольку имеет свою внутреннюю логику. Данная конкретная действительность, в этом смысле, есть «разумная» действительность. Такое понимание ошибочно смешивалось с гегелевским афоризмом разумности и действительности в начале 40-х годов Белинским, а частью и Бакуниным.

5. См. II-164-166; III-156-158, 164-165. Ср. также IV-61, прим.1, 189, 250. Здесь и далее Бакунин цитируется по единственному собранию сочинений на русском языке издательства «Голос Труда». Римские цифры указывают том собрания, арабские - страницу соответствующего тома. Отмечаются все места, наиболее характерные по отношению к трактуемой теме.

6. Обоснование этой мысли - центральный мотив моего личного анархического мировоззрения. См. мои книги – «Анархизм» (1918), и «Личность и общество в анархическом мировоззрении» (1920) г.

7. См. I-90.

8. См. IV-197.

9 См. III-152-155; IV-54. Признавая огромные заслуги «контизма», Бакунин, тем не менее, относился к нему критически и под позитивизмом разумеет «научную философию» вообще.

10. См. II-148; V-62-65.

11. См. III-156-162, 176-177. Если уже в воодушевленном лирическом определении материи чувствовались ноты, как будто нарушавшие позитивистскую гармонию, то учением о «всемирной причинности», добываемой не из опыта, единой, бесконечной, всемогущей, замкнутой в себе, непознаваемой, создается новая метафизическая сущность.

12. См. II-150-163, 182-186, 259-260. 267, 280; III-149-152, 166, 176, 180; IV-102-104; V-60-67. Замечания отдельных критиков Бакунина о религиозном или мистическом в его воззрениях - построены на недоразумении. Не говоря уже об общей его концепции, исключающей категорически что-либо «божественное», у него имеются на этот счет и определенные указания, не оставляющие места никаким сомнениям. Еще в статье «Реакция в Германии» он писал: «Мы должны не только политически действовать, но и и самой политике нашей действовать религиозно - религиозно в смысле свободы, единственным истинным выражением которой является справедливость и любовь». См. Корнилов II-184. В письме к Э.Сторжевскому (без даты) он пишет, что «вполне отказапся от того, чтобы признавать бога научно и теоретически», но ищет его (бога) «в людях, в их любви, в их свободе и теперь... в революции». См. Материалы для биографии Бакунина под ред. В.Полонского, 1923, т. I, с. 36-37. Здесь не мистическая сущность, а мистическая терминология. Речь идет не о боге и вере в бога, а о трудности или даже невозможности некоторых определений в терминах чистого разума. Свобода, революция, демократия и некоторые другие понятия - как законченные реальные единства - есть нечто большее, чем механическая совокупность политических, исторических, психологических и иных представлений, связанных с ними. Они говорят не только нашему разуму, но нашим чувствам, нашей воле, нашей природе в целом. Они - лозунги, мифы, обращающиеся к тому, что часто неосознанно в нас самих. Их Бакунин называет «религиозными».

13. См. II-276; III-150-158 и др.

14. О бергсонианских элементах в философии Бакунина см. мою книгу «Анархизм» (1918) и статью И.Гроссмана «Бакунин и Бергсон», «Заветы», 1914, №5, ставшую мне известной уже после напечатания моей книги.

15. См. относящиеся сюда места II-273-276.

16. См. I-237, 272; II-192-197, 202; III-155,175. Бакунин, однако, далек оттого, чтобы отрицать «авторитет» вообще. У него «нет абсолютной веры ни в кого», она сделала бы его рабом, «орудием воли и интересов» другого. Но он склоняется перед авторитетом специалиста; признание последнего обусловлено свойственным современному обществу разделением труда. В настоящих условиях все должны быть по очереди руководителями и руководимыми. И если нет и не может быть «постоянного универсального авторитета, ибо не существует универсального человека», то добровольной и временной «взаимной власти и подчинения не может не существовать». Наконец, Бакунин готов признать «абсолютный авторитет науки», но отвергает «непогрешимость и универсальность представителей науки». II-168-171.

17. См. II-74. Ср. I-237.

18. В ранних письмах Бакунина имеется огромное число утверждений, предвосхищающих его последующую зрелую философию о примате жизни над абстракцией. См. особенно Корнилов II-58, 88, 93-94, 98, 149, 232-233, 284. В письмах из крепости - упорные и патетические гимны жизненному реализму и постоянное осуждение метафизики и абстракции. Они - вне подозрений, так как вполне согласуются с мыслями свободного анархического Бакунина. См. Материалы, стр. 252, 255, 262, 263.

19. См. II-144, 147-148, 156, 203-205; III-154, 158; IV-86, 106-109.

20. См. II-144, 147; III-158, 163-164, 167, 172, 178. Любопытно сопоставить эти положения зрелого Бакунина с его молодыми набросками. В «Записках» от 4 сентября 1837 г. мы читаем: «...Жизнь есть блаженство; жить значит пони¬мать - понимать жизнь. Нет зла, все благо; только ограничение есть зло -ограничение духовного глаза. Человек еще не свободен, но в нем лежит возможность безграничной свободы, безграничного блаженства. Возмож¬ность эта лежит в сознании. Человек есть сознательное существо. Сознание есть освобождение, возвращение духа из конечности и ограниченности опре деления в свою бесконечную сущность. Степень сознания человека есть степень его свободы. Гегель говорит, что одна только мысль отличает чело века от животного. Различие это бесконечно, оно делает человека самостоя¬тельным, вечным существом...». Курсив везде мой - А.Б. См. А. Корнилов I-396-397.

21. См. II-156, 262; III-159-160, 168-169, 171.

22. См. I-247; II-138-143; IV-85; V-68-70. Бакунин, как бывший гегельянец, высказывается и за диалектический метод, пытаясь показать при его помощи как идеализм доктринерский неизбежно вырождается в практический материализм.

23. См.II-195-196, 262, 289; III-123, 145, 168,183-187, 215; IV-61, 200.

24. См. письма Бакунина к Герцену. А.И.Герцен. Собрание сочинений под редакцией Лемке. Т.ХIХ, с. 155, 319, 352.

25. См. II 262-275; III-183-186; IV-35, 53, 71, 250; V-48-49. В одном из писем к своим в 1845 г. он писал: «Женщины почти везде рабы..., без их полной безграничной свободы наша свобода невозможна...». Корнилов II-291.

26. См. письмо из крепости к родным неизвестной даты. Материалы, с. 254. Сравните ранние взгляды Бакунина. Корнилов II-192, 217, 238 (перен. стр.234, прим. 1), 284.

27. См. III-179.

28. См.11-267.

29. См. III-202-203.

30. Кропоткин сказал про Бакунина: «Разве люди, которых он вдохновлял в Италии, в Швейцарии, во Франции, разве Варлен, Э.Реклю, Кафиеро, Малатеста, Фанелли, Гильом, Швицгебель и др., сгруппировавшиеся вокруг него в знаменитой Alliance не были лучшие люди латинских рас в эту великую эпоху. Мне кажется, что его оценка людей была поразительно верна». См, I-8. Курсив Кропоткина.

31. См. о «буржуазной» науке IV-48.

32. См. IV-255; V-6.

33. См. III-186.

34. См. IV-88.

35. См. I-98-99, 136-137, 208; II-43-44; III-123-126, 187. Бакунин однако указывает, что его критика государства вообще и демократического государства на в частности, вовсе не предполагает принципиального уравнения между монархией и демократическим государством: «Самая несовершенная республика в тысячу раз лучше, чем самая просвещенная монархия». Монархия есть постоянное угнетение, республика знает моменты относительной свободы. Демократический режим пытается поднять массы до общественной жизни, монархия этого не делает никогда. См. III-201.

36. См. V-19-20.

37. CM.IV-20, 177, 185, 257 и др. В доанархический период Бакунин высказывался за возможность или желательность диктатуры. Таково, например, известное место в его «Исповеди». Такой же характер носили его предположения о возможности диктатуры Муравьева-Амурского, в которого он первоначально, по видимому, верил, полагая, что радикальная диктатура была бы предпочтительнее расхлябанного, неустойчивого, непросвещенного деспотизма.

38. См. III-184-188.

39. См. I-69-70, 117; III-190-191; IV-89, 234.

40. См. I-84; II-270; III-34, 192.

41. См. II-56, 219-220; 111-194-195; IV-89-90, 258, 260, 264.

42. См. I-72; III-190-193; IV-90-101, 136.

43. См. I-99, 113, 138, 154-164, 186, 194-198, 219-223; II-99-100; III-39-46, 84. См. также его замечательную характеристику русского народа еще от 1845 г. Корнилов, II-298-299. О политической молодости русского народа см. Материалы, с. 9.

44. См. Материалы, с. 21, 34, 47, 49. Ср. также А.Боровой, Н.Отверженный. «Миф о Бакунине», 1925, с. 134-138.

45. См. II-270; III-192.

46. См. II-111, 147.

47. См. I-94-95; IV-21, 177. Курсив везде мой – А.Б.

48. См. II-26-27, 249, 287; III-133-136; IV-5-8, 26-27, 214, 223; V-167.

49. См. V-30-35. Бакунин отдает должное в строительстве Интернационала Марксу, Энгельсу и Ф.Беккеру, не взирая на глубочайшие разногласия между ними и на то, что он считал, что уже в ближайшем будущем он будет вынужден «бороться против них».

50. См. IV-169, 173, 174, 178-179, 185-187,222-223.

51. См. IV-62-73, ср. V-46-51: воспроизведение статьи «Организация Интернационала».

52. См. II-24.

53. См. III-20-22; IV-6, 12, 13, 16-22, 67, 73, 171, 251-252; V-20, 24-25,30-33, 43-44, 51. Об отношении Бакунина к социал-демократии и Эйзенахской программе см. IV-225-230, 236-237 и др.

54. См. I-90.

55. См. IV-177, 257.

56. См. IV-30-36, 169, 188.

57. См. II-5, 7, 11.

58. См. II-41.

59. См. IV-169, 181, 187-190.

60. См. II-49.

61. «Во всяком серьезном деле, - пишет один из ближайших соратников его, - Бакунин всегда шел в переднем ряду, да еще первыM...» А.Росс. Бакунин и его вилла Бароната. «Голос минувшего», 1914, V, с. 207.

62. «Революциоиная деятельность, - учил он молодого единомышленника, - ради самого успеха своего дела должна искать опоры не в подлых и низких страстях..., без высшего, разумеется, человеческого идеала никакая революция не восторжествует...» Стеклов, о.с, с 68.

0

3

Алексей Боровой "Анархизм и закон" ( английский текст )

Anarchism and Law

Biographical Note: Alexei Borovoy. Brilliant Russian Anarchist theoretician, writer and orator. Professor of Political Economy at Moscow University, prior to and after the Revolution, until ousted by the Bolsheviks. Known and respected throughout Russia, where he had great influence among workers, students and intellectuals.

In 1920 the students of Sverdlov petitioned the university administration to permit a series of debates on “Anarchism versus Marxism,” Borovoy representing the Anarchist viewpoint. The local Communist Party, designated the famous Bolsheviks, Bukarin and Lunacharsky, to defend Marxism. The Central Committee of the CP of Russia at the last minute overruled the local CP and forced cancellation of the debates.

Because of his great popularity, the Bolsheviks postponed the silencing of Borovoy until 1929 when he was arrested and deported to Viatka, Siberia, where he died in 1936, the victim of persecution, cold and hunger.

* * *

In literature concerning anarchism there is a general opinion that anarchism, which negates existing society and existing legal codes, has an equally negative position concerning social codes in general. This opinion is absolutely false.

The reasons for this error are:

confusion over the problem of the relationship between social codes and the State in the writings of anarchists themselves;

the variety of definitions of society and social codes in the writings both of anarchists and of their critics;

rash statements by certain anarchists who, because of a certain sociological naivete, are sincerely convinced that anarchy is the absence of any sort of regulation;

the laziness of those who consider themselves critics of anarchists but do not bother to learn even the essential elements of anarchist thought;

finally, conscious distortion, characteristic of the philosophy called “scientific socialism.”

The Problem of Law and the State
The problem in which we are interested can be presented as follows: Can a society exist in which nothing limits the individual, where all regulation is an affair of the individual and not of the collective will?

Anarchism favors the establishment of a society

“of brothers, each of whom contributes his share, living harmoniously, not because of a legal system which severely punishes those who disobey, but because of the force of interpersonal relations, the inevitable force of natural laws.” — Reclus

How restrictive are these natural laws? Do they permit of a society in which each individual is free to do as he pleases, or on the other hand, do they require the existence of a State for the preservation of an orderly society?

Impartial sociologists have found that the State (the authoritarian society with an established power) is not the first form of human society. The State appeared as the result of complex phenomena: of a particular material and intellectual culture, of the progressive differentiation of society, of conquest and at the same time of a progressive consciousness of the advantages of solidarity among large groups. The same sociologists have pointed out the parallel growth of the institution of power, which progressively engulfs functions which previously belonged to local and autonomous social organisms. If some of these functions have been better executed by the new power, others have been executed badly and with a constant disregard for the fundamental rights of the individual.

The process of governmental hypertrophy is well described by Durkheim:

“The governmental power tends to pre-empt all forms of social activity. Among them it is obliged to take upon itself a considerable number of functions for which it is unsuited and which it executes in an insufficient manner. Its passion for bringing everything under its jurisdiction is matched only by its inability to regulate human life. It expends enormous amounts of energy which are totally out of proportion to the obtained results.

“On the other hand, men obey no other collectivity before the State, because the State proclaims itself the only collective organism. They acquire the habit of looking upon society as having a perpetual dependence on the State. And meanwhile, the State is situated very far from them, it remains an abstract entity which cannot exercise an immediate influence, so that in a great part of their lives they move in a void.”

It is on this terrain — the tendency of the State to engulf all things, the human person, his social needs, to paralyze his will with threats and sanctions, that the anarchist revolt is born.

Anarchists seek to abolish the State and in general to replace it, not with chaos, but with anew form of organization. They seek to organize society not on the principle of class power, but on the principle of mutual aid.

Imposed and Spontaneous Codes
There has not been a single society, even prior to the birth of the State, that has not made certain demands upon its members. While specific regulations may vary from society, some form of regulation is always necessary.

Aside from legal codes, there exist in all societies what can be called codes of convention. Shtamler points to these:

“In rules of ethical conduct, in interpersonal relationships.., in collective norms such as the chivalric codes of the Middle Ages or the codes of the guilds.”

The force of these codes is perhaps greater than the force of laws. The fundamental difference is that these codes are based on a collective accord:

“Men consent to a collective agreement, perhaps an unconscious one, like the majority of social phenomena, but an agreement nevertheless.”

Meanwhile, legal codes are created by a specialized body, detached from society, having as its primary aim the preservation of the established order, which imposes its “sovereignty” without regard to the needs of individual human beings. Genuinely collective codes, based on the free agreement of human beings, can be correctly called anarchist codes. This is recognized by the foremost representatives of anarchist thought, and follows necessarily from the fact that neither social organization nor social progress are consistent with unlimited individual liberty.

After this brief theoretical exposition, we would do well to see what the more important anarchist thinkers have to say about the role of collective codes in future society.

1. Godwin
According to Eltzbacher, Godwin opposes all forms of social regulation. However, while he opposes government in all its forms, he speaks of communes as organizations for the collective benefit of all, and points out the necessity of accepting such organizations. Considering the possibility of anti-social acts on the part of particular members of a commune, he speaks of a committee of wise men which would have the power to punish these people or expel them from the group. Furthermore, he envisages regional conferences for the discussion of conflicts betwen communes and for the necessities of defense against the attacks of common enemies. He feels that such institutions would be much more effective than existing ones. Thus he favors the replacement of existing legal codes with the regulation of society by communal organizations.

2. Proudhon
There are many seeming contradictions in the work of Proudhon concerning centralization and the State. One can call the institutions advocated by Proudhon “anarchist” and “federalist,” but these institutions carry with them certain governmental characteristics. Even the word “anarchism” is used by Proudhon in two senses: one is the ideal, the vision of a society totally without coercion; the other is simply a form of organization characterized by a preponderance of individual liberty. Proudhon compromises the ideal of anarchism even further. He envisions a society built largely on the principle of centralization, and his federalism follows largely from the overt recognition that anarchy is impossible. In realizing that a realistic solution of social problems must start with a principle of federalism, he makes a realistic compromise between anarchy and democracy.

3. Bakunin
No one has written such passionate criticisms of the State as Bakunin. For him the State is an absolute evil:

“The State is an immense cemetery, the scene of the suicide, death and burial of all manifestations of individual life or collective life — briefly, of life. It is the altar for the sacrifice of liberty and wellbeing, and the more complete this sacrifice is, the more perfect is the State. The State is an abstraction which destroys the life of the people.”

But the State, he insists, is a “historically necessary” evil, in the same way that the bestiality of the first humans or the theological imagination of men is necessary. But the State must disappear. It must be replaced by a free society built on the basis of total autonomy; starting with the small commune and building toward a worldwide union joining all men. The relation between different organizations will no longer be violent — it will be imposed not by law but by the free consent of all. The voluntary commune — that is the source of Bakunin's social norms.

4. Kropotkin
Kropotkin, like his predecessors, accepts social norms in relations between men, for example, the obligation to fulfill a freely accepted contract. In “The Conquest of Bread,” for example, he deals extensively with the objections to and false notion of anarchist communism. In his answers he shows himself to be above all a humanist, believing more in human nature than in logic. He correctly insists that the most effective way to deal with antisocial behaviour is to find and remove the reasons for its existence. Meanwhile, such problems as the refusal of some men to work or the refusal to submit to a collective decision can appear even in the most perfect society. In this case, the recalcitrant can always be banished. But in a communist society this can be a terrible punishment, even for the perpetrator of a despicable crime. Unless, of course, the banished criminal simply finds another commune. We must find other solutions.

5. Tucker and the Individualists
In his philosophical constructions, Tucker follows the reasoning of Stirner and Proudhon. From Stirner he takes the principle of the absolute sovereignty of the individual; from Proudhon he takes his methods for achieving a free society constructed on the principle of individual agreement.

Like all extreme individualists, Tucker rejects all imposed organization. From there he launches a violent attack on the State:

“The State is the greatest criminal of our time. It acts not for the defense of its most important unit, that is, the individual, but on the contrary, to limit him, to oppress him, to attack him.”

Tucker vehemently criticizes all monopolies: government, the classes it protects, money, laws. Against monopolies he opposes the principle of unlimited competition:

“General and unlimited competition leads to absolute peace and true cooperation.”

From there begins the battle of the anarchist individualists against state socialism — they reproach it as being the victory of the mob over the individual. Under state socialism power arrives at its culminating point, monopolies wield their greatest power. At the same time, the anarchist individualists fail to distinguish between state socialism and anarchist commuism. For them, the latter is a phase in the development of state socialist doctrine.

The characteristic trait of anarchist individualists is their acceptance of private property. The problem they face is the following: can they accept the monopoly of the individual over the product of his labor? If they reply negatively, they give society the right to infringe upon the individual. They have therefore chosen the other response and therefore reintroduce the private ownership of land and the means of production.

From the principle of egoism as the sole motive force of men, Tucker derives the law of equal liberty for all. The limit of the power of each is found precisely in this egoism. The source of social norms based on the will of all is the necessity to accept and honor the liberty of each. Thus the anarchist individualists not only accept certain social norms, but they tend to defend them.

Therefore, in anarchist individualism, as in anarchist communism, we are faced with the tragic impossibility of resolving the incompatibility of the individual and society, the choice between absolute individual liberty or the necessity of a harmonious society.

If anarchism accepts this incompatibility, it turns to the principle which is the proper basis of its theories: the principle of the equality of all members within a free organization. If anarchism does not accept this, it must then accept other social norms.

Conclusion
This article follows from the fact that anarchism is not an imaginary dream, but a reality which gives logic and a realistic sense to the revolt of the human spirit against violence. To be anarchist one does not have to speak of fictions such as “absolute, unlimited liberty” and the negation of duty and responsibility. The eternal contradiction, the incompatibility of the individual and society, is insoluable, because it is rooted in the nature of man himself, in his need for independence and his need for society.

Let us openly admit that anarchism admits social norms. The norms of a free society resemble neither in spirit nor in form the laws of contemporary society, the bourgeois society, the capitalist society. Neither do they resemble the decrees of a socialist dictatorship.

These norms will not seek the detachment of the individual from the collectivity, neither will they serve such abstractions as a “common good” to which the individual must sacrifice himself. Anarchist norms will not be a torrent of decrees from a higher authority. They will1 come organically from the restlessness of the spirit which feels in itself the force of creation, the thirst for the creative act, for the realization of its desires in forms accessible to men.

The guarantee of this order of things will be the responsibility for our own liberty and for the liberty of others. Like all social orders, it will have to be defended. The concrete forms of this defense cannot be indicated in advance. They will correspond to the concrete needs of the society at the given moment.
Notes: published by:
Friends of Malatesta
Box 72, Bidwell Station
Buffalo, NY 14222

http://bakunista.nadir.org/index.php?optio...earch&Itemid=80

Source: Retrieved on 15 January 2011 from http://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/text-...917084.0001.001

0

4

"Анархо-гуманизм Алексея Борового"
Автор: Дмитрий Олейников

Последний раз о нем писала «Вятская правда» от 12 ноября 1930 г. - негодующая статья «Букет чуждых в Смоллесстрое» упоминала «завпланотделом Борового - политссыльного, эсера». Эсером Алексей Алексеевич Боровой не был. Вятская и последовавшая сразу за ней владимирская ссылки оказались последними этапами жизни этого крупного теоретика русского анархизма, юриста и политэконома, профессора Московского университета, журналиста и публициста.

Его попытки организовать и возродить в конце 1920-х гг. анархическую оппозицию «советско-бюрократическому шовинизму» завершились постановлением Особого Совещания при Коллегии ОГПУ от 12 июля 1929 г. об административной высылке. Его книга «Достоевский» осталась в рукописи, его библиотека была куплена за бесценок одним из воронежских вузов.

Его имя исчезло и было почти забыто в годы лихолетья. Почти. Ибо в конце 1989 г. из потустороннего мира спецхранов выплыл его богатейший личный архив - свыше тысячи единиц хранения - с толстыми папками рукописей книг и воспоминаний, с тетрадями дневников, наконец с перепиской, показывающей круг общения Борового: А.Белый, А.Блок, В.Брюсов, С.Венгеров, М.Гернет, Н.Кареев, С.Лурье, А.Суворин, Б.Пастернак, А.Чаянов, Г.Шпет... Включение богатейшего наследия А.Борового в сокровищницу отечественной общественной мысли сделает более содержательными подходы к решению таких проблем, как вновь «открытые» проблемы неизбежности кризиса социалистического строя, кризиса партийного устройства, проблемы синдикализма (или, по-нынешнему, независимого профсоюзного движения), как возможного пути дальнейшего развития общества. В работах Борового анархизм предстает как самостоятельное учение, оттесняющее на задний план топорные построения террористического толка, на критике которых идеологически выдержанные публицисты, вроде Емельяна Ярославского, зарабатывали гонорары и ученые степени.

Алексей Боровой тем интереснее в эпоху, когда марксизм признается этапным, но устаревшим мировоззрением, что он до 1904 г. был правоверным марксистом и знатоком «классиков». Отход от марксизма - в ту же, кстати, эпоху, что и отход Н.Бердяева, С.Булгакова, П.Струве, С.Франка, столь читаемых и почитаемых ныне, - произошел у него под влиянием гуманистических учений Руссо, Гете, Достоевского, Бергсона, и - не в меньшей степени - после знакомства с практикой французских марксистов в Париже, которую в то время явно вытесняло движение синдикализма. Конечно, сам по себе отход от марксизма и в то время был невеликим подвигом, но для Борового с этого начался путь поиска живой истины, путь пропаганды новых идей, которые могут и должны быть включены в современный политический диалог.

«И вдруг... неожиданно, из каких-то неведомых глубин, во мне родилась разом огромная, оформленная, просветляющая единая мысль. С необыкновенной отчетливостью, побеждающей убедительностью во мне проснулось чувство нового для меня мироощущения. Я дрожал, как струна...» - так описывает А.А.Боровой возникновение своего анархического мировоззрения, всплеск сознания, произошедший одним из октябрьских воскресных дней 1904 г. в Париже, в Люксембургском саду. «Со скамьи Люксембургского сада, - продолжает Боровой, - я встал просветленным, страстным, непримиримым анархистом, каким остаюсь и по сию пору.

Мысли родившиеся тогда, легли в основу напечатаннной в 1906 году моей первой анархической работы: «Общественные идеалы современного человечества»». Работа эта, состоящая из трех разделов, рассматривает три, по мнению А.А.Борового, последовательные ступени развития общественного устройства - либерализм (его крупнейшим идеологом Боровой считал Б.Констана), социализм (тут Боровой отдал первенство К.Марксу) и анархизм. Смена этих ступеней обусловлена могучим противоречием между личностью и обществом. «Что святее, что выше, что драгоценнее: интересы личности или интересы общества , - вот вопросы, мрачным фатумом вставшие на всем протяжении человеческой истории».

Либерализм, продолжающий традиции Великой французской революции 1789 г., отдает предпочтение личности, индивидуальности. «Люди должны быть равны не потому, что одинаково служат деспотизму, - объясняет Боровой учение Констана, - а потому, что все они равно свободны... Есть такая сторона человеческой личности, человеческого бытия, которая по необходимости остается индивидуальной и независимой; перед ней бессилен и самый закон. Его вторжение в эту строго индивидуальную сферу было бы деспотизмом». «Границы власти должны быть указаны справедливостью и правами отдельных лиц". Однако, провозглашая неограниченную свободу собственности и промышленности, Б.Констан видел экономический идеал в свободной конкуренции и считал, что "природа вещей установит наилучшие законы» между неимущими полуголодными рабочими и собственниками.

Политические права Констан предоставляет собственникам, в силу лучшего образования могущим выдвинуть хороших политических деятелей, а для «уравновешивания демократической подвижности» высказывается и за наследственную верховную палату.

Анализ типичной либеральной доктрины Боровой заканчивает словами: «Она не есть защита свободы, она - отрицание свободы! Провозглашая свободу одних, она мирится с рабством других! Как абсолютно безнравственный принцип, она сама в себе несет свое осуждение!»

На смену либеральной идее приходит идея социалистическая, главной целью своей ставящая, по мнению Борового, достижение полного равенства между людьми и основывающаяся при этом на идее равноценности человеческих личностей. Маркс, давший глубокий экономический анализ капитализма, доказал, что капиталистический строй сам в себе несет свою гибель, но оставил лишь смутные образы своего общественного идеала. Его последователи (Энгельс, Каутский, Бебель, Лафарг), критикуя капиталистическое государство, сохраняют, тем не менее, государство, как принцип, как принудительную организацию, указывающую личности определенный путь.

Социалистическое государство, предупреждает Боровой, «не только останется, но и обратится в апофеоз всеобъемлющей, сознательной и разумной власти, т.е. самой тяжелой ее формы, которую только может себе вообразить человеческий ум». При множестве свобод, декларированнных социализмом, «не будет только одной формы свободы, но самой драгоценной и самой необходимой - свободы самоопределения, сознания полной, абсолютной независимости от кого бы то ни было, от принудительных организаций». Гнет социалистического строя Боровой видит не в обязательности труда, а в психическом давлении «социалистического шовинизма», новой общеобязательной религии, при которой «разрушение социалистического строя станет самой тяжелой формой человеческого преступления». Социализм, предсказывал Боровой в 1906 г., «воспитает ревностных и фанатичных служителей», для которых «сохранение и охрана социализма станут новым догматом», а поэтому можно «наперед предсказать кризис и крушение социалистической идеи после осуществления социалистического строя». «Социализм есть только философия ножа и вилки,» - делает вывод Боровой. «Он накормит голодающих и в этом будет заключаться его бессмертная заслуга перед человеком. Но, уничтожив страдания тела, он остановится в бессилии перед страданиями духа; их целить призван анархизм».

Анархизм для Алексея Борового это «философия пробудившегося человека», его центральной идеей является «конечное освобождение личности». Недостаток анархической теории начала ХХ в. Боровой видит в ее привязанности к социалистической идее зависимости личности от общества, необходимым следствием которой будет политическая и экономическая зависимость индивида. Эта зависимость характерна не только для анархо-коммунистов (Кропоткин), но даже для анархо-индивидуалиста М.Штирнера, вынужденного признать, что прежнее общество будет заменено добровольным «союзом эгоистов». Еще одно слабое место анархических теорий, современных Боровому, - в неразработанности серьезной теоретической аргументации.

«Конечно, пафос сердца, трепет страданья, которыми проникнуты многие вдохновенные страницы Кропоткина или Реклю, невольно заражают читателя; но в этих книгах, писанных кровью сердца, нет той неумолимой логики фактов, которая не только трогает, но и убеждает», - исходя из этого положения А.Боровой приступает к разработке научной анархической теории и предлагает для начала основные положения для решения такой задачи: «Каким образом можно осуществить абсолютную свободу индивида, не прекращая общественной жизни?» Абстрактно ответ можно дать сразу - для осуществления анархического идеала нужна такая форма сосуществования людей, которая, допуская возможность сношения между людьми, отвергла бы самую мысль о каком-либо внешнем распорядке или регулировании.

Сложности, однако, заключаются в ходе реального исторического процесса, когда, с одной стороны, человеческая личность становится все более и более самостоятельной и начало внешнего принуждения играет по отношению к ней все меньшую и меньшую роль, а, с другой стороны, развитие человеческой культуры (в том числе, экономической и политической деятельности человеческих сообществ) требует все более переплетенной системы взаимодействия.

Боровой считает очевидным, что рост общественной власти приемлем и терпим только в хозяйственной, экономической области и именно исходя из этого предлагает найти «такую форму человеческого сосуществования, которая обходилась бы в своей хозяйственной деятельности безо всякой внешней организации, то есть не заключала бы в себе никакого принудительного элемента».

Экономическое обоснование неизбежности этой новой формы у Борового выглядит так: «Процесс дифференциации функций, разделение труда сменится другим колоссальным процессом, процессом обратного собирания функций. Человек будет в состоянии один собственными силами произвести целиком тот продукт, в котором он нуждается. Ему не нужны будут помощники, не нужны будут специалисты в отдельных отраслях хозяйства. Он станет самодовлеющей хозяйственной единицей». Технический прогресс станет залогом интеллектуализации трудящихся, выдвинет необходимость интегрального, то есть объединяющего научные и технические знания, образования, - в этом Боровой солидарен с П.Кропоткиным.

Упомянутые процессы, начавшись при капитализме, будут проходить и при социалистическом строе, а поэтому анархисты должны признать неизбежность наступления социализма, как закономерного этапа в эволюции человеческого общества. Этот последний вывод отличает А.Борового от значительного большинства анархистов ХХ века и выделяет его анархическую теорию для серьезного политического диалога с политиками конца нынешнего столетия.

Дальнейшее развитие анархической теории А.Борового шло от анархо-индивидуализма к анархо-синдикализму. Сохраняя идею о преемственности либерализма – «философии привилегированных классов», социализма – «философии исстрадавшегося пролетариата» и анархизма – «философии пробудившегося человека», Боровой, помимо лекционной и пропагандистской работы, занялся разработкой философской, политической и экономической теории анархизма. Итогом его работы стала книга «Анархизм» (М., 1918), выражающая новое и весьма своеобразное мировоззрение.

«Мое мировоззрение - анархо-гуманизм, - писал Боровой на страницах одной из рукописей, - проникнутое пафосом революционного романтизма, оно является новым, самостоятельным и для многих товарищей еще не приемлемым этапом анархической мысли». Объявляя анархизм апофеозом личного начала, А.Боровой отмежевался от абсолютного индивидуализма, утверждая, что «анархизм есть также культ человека..., но анархизм не делает из эмпирического «я» центра вселенной. И если абсолютный индивидуализм стремится утвердить только свободу данного конкретного «я», анархизму дорога свобода всех «я», дорога свобода человека вообще». Именно поэтому Боровой теперь не отрицает общества и общественности как «связности подлинных реальностей - своеобразных и неповторимых», как средства осуществления личностью ее творческих целей». Борьба личности за свое освобождение неизбежно обусловлена противоречием между личностью и обществом, причем полная гармония между ними невозможна и наиболее точным определением анархической деятельности становится для Борового тезис: «Движение - все, конечная цель – ничто».

Философское обоснование анархо-гуманизма А.А.Боровой видит в преодолении рационализма XIX века с его средним, абстрактным человеком-фикцией «без плоти и крови». Новая философия анархизма - это «философия революционного синдикализма», основывающаяся на интуитивной философии и «философии жизни» Анри Бергсона и претворяющаяся на практике в собственно синдикализме. «Будущее в глазах синдикализма, - пишет Боровой, - продукт творчества, сложного, не поддающегося учету процесса, модифицируемого разнообразными привходящими факторами... Знать это будущее, как знают его правоверные устроители партийных манифестов, невозможно... Но можно желать изменить настоящее и строить будущее, согласно воле производителя, той воле, которая отливается непосредственно в реальных жизненных формах его объединения...»

Выступая потив рационализма, как философии, синдикализм преодолевает и наивысшие достижения философов-рационалистов, базирующиеся на слепой вере в непогрешимость теоретического разума, то есть выступает против парламентаризма в политике и «экономического или исторического материализма» в теории. Критика парламентаризма основывается у Борового на опыте демократий XIX и начала ХХ вв. «Народовластие есть фикция... В реальной государственной жизни действует не народ, как таковой, но определенный верховный орган, более или менее удачно представляющий хаос индивидуальных воль, слагающих народ.

Государство в лице верховного законодательного органа вытесняет «правящий народ», суверенитетом обладает не он, но «орган», отражающий волю сильнейших...» Единогласие, очевидно, невозможно и при народовластии, а принцип большинства опровергается и многочисленностью и самоочевидностью исторических случаев, когда большинство не было право. Боровой цитирует и Л.Толстого: «Когда среди 100 человек один властвует над 99 - это несправедливо, это деспотизм; когда 10 властвуют над 90 - это тоже несправедливо, это олигархия; когда 51 властвует над 49..., - иронизирует Лев Николаевич - тогда это совершенно справедливо - это свобода!»

Теория «экономического материализма», т.е. марксизм, с его схемой «базис – надстройка», по мнению Борового, потеряла свой категорический характер и оказалась «недоказуемым, но субъективно достоверным мифом», поскольку между первопричиной всего - экономикой и «отражением» ее не может быть никакого сходства, «ибо среда кладет свою печать на самое образование отражения». Боровой отмечает признание Энгельсом, а затем и Плехановым-Бельтовым возможности существования экономического фактора, только как следствия или в ряду взаимодействующих явлений. Недостоверна и сама «научность» марксизма. Наука может доказать все, что угодно, кроме самой себя, то есть своего основания.

Доказуемо лишь предпоследнее, последнее же - нет. «Последнее» всегда есть предмет веры и утверждается волей. «Марксизм силен пламенной односторонностью своего верования... в то, что стихийные силы «бытия» вне человеческой воли и вопреки ей приведут человечество к счастливому концу». Но марксизм преходящ, как учение, ибо характерен даже по собственным теориям только «для определенных ступеней человеческого и общественного развития». Вывод, который А.А.Боровой делает из анализа подобных «научных теорий» гласит: «Синдикализм - движение, которое стимулы, определяющие его дальнейшее развитие, диктующие ему направление, ищет и находит в самом себе. Не теория подчиняет движение, но в движении родятся и гибнут теории».

Динамичность миросозерцания анархо-гуманизма вытекает из веры в непрерывность мирового развития, в неостанавливающийся рост человеческой природы и ее возможностей. Поэтому анархический идеал А.Борового не знает конечных форм, не может дать точное описание и определение типа общественности, который являлся бы точным его выражением. Анархизм - это неограниченное движение к общественным формам, не знающим насилия, в которых нет иных препон к последовательным, расширяющимся творческим исканиям, кроме как в ясном сознании ненарушимости прав другого на творческое самоутверждение.

Выходные данные: «Община», №49, 1991

электронный источник http://bakunista.nadir.org/index.php?optio...d=102&Itemid=41

Отредактировано Trinity (2012-03-09 17:51:19)

0


Вы здесь » ЕДИНЫЙ ФОРУМ АНАРХИСТОВ » История » Боровой Алексей