ЕДИНЫЙ ФОРУМ АНАРХИСТОВ

Информация о пользователе

Привет, Гость! Войдите или зарегистрируйтесь.


Вы здесь » ЕДИНЫЙ ФОРУМ АНАРХИСТОВ » Литература » Переверзев В. Ф.


Переверзев В. Ф.

Сообщений 1 страница 14 из 14

1

http://content.foto.mail.ru/mail/alexplet/737/i-807.jpg

Мы начинаем публикацию незаслуженно забытой книги Валерьяна Фёдоровича Переверзева (1882-1968) «Творчество Достоевского». В исследовании убедительно и живо изображена классовая природа изображённых писателем характеров. За свой последовательный классовый метод В.Ф. Переверзев был подвергнут в сталинской России остракизму и в итоге репрессирован в 1938 году. Книги его даже после реабилитации в 1956 г. были малоизвестны.

До сих пор Достоевский – один из самых почитаемых в контрреволюционной среде романист. Такую честь он заслужил благодаря ряду сомнительных высказываний религиозно-патриотического характера. Вместе с тем, это большой художник, благодаря которому, как показывает Переверзев, можно заглянуть в самую душу «мещанина».

Мы подготавливаем этот текст по изданию 1912 года, приводя его в соответствие с современными нормами орфографии и устраняя по мере сил замечаемые опечатки. Номера страниц оригинала указаны в круглых скобках; количество страниц с учётом предисловия П. Н. Сакулина (которое мы не публикуем) – в угловых скобках. В оригинале главы отмечены просто римскими цифрами; мы, чтобы облегчить тематический поиск, указываем в содержании также краткое описание того, о чём в той или иной главе идёт речь.

http://free-people.pp.ru/crc/v.-f.-perever...stoevskogo.html

http://revsoc.org/archives/3318

Отредактировано Trinity (2012-01-28 19:23:00)

0

2

"Вдохновение есть голос класса, звучащий через всю сферу подсознания. Голос класса, звучащий в индивидууме".

В.Ф. Переверзев

Валериан Фёдорович Переверзев писал свою первую большую работу «Творчество Достоевского» в ссылке, что было естественно и нормально для русского революционера. Из неволи очень многое видится чётче и резче – материалистичнее. И вот, впервые в истории русской литературы был проведён анализ культового (по тогдашним, да и по нынешним меркам) писателя с последовательным применением историко-материалистических методов.

При этом исследователю удалось сохранить в научном, в общем-то, тексте живость речи и увлекательность изложения. Через 27 лет после этой знаменитой публикации Переверзев стал узником теперь уже лагерей нового эксплуататорского государства.

Сталинские подлизы победно улюлюкали, предвкушая расправу: «Разгром переверзевщины явился выражением общего победоносного хода строительства социализма, в процессе к-рого пролетариат под руководством ленинской партии разоблачает и разбивает последние крепости сопротивляющегося классового врага и его меньшевистской агентуры. («Литературная энциклопедия», Т.8.) Последовательность в классовой позиции была оценена по достоинству – революционер оставался опасным.

Что нам сейчас Достоевский? Читан-перечитан. И пик его истерической популярности в 90-е годы миновал. Идеи Достоевского – ничтожнейшая часть его словесного творчества, хотя его персонажи и предстают частенько «людьми идей». Его «философия» для нас не имеет решительно никакого значения, и представляет разве что предмет исторического любопытства. В. Ф. Переверзев так и оценивает философско-политические потуги писателя: «выбросить, как хлам».

Что увидел (и сумел въяве показать) ценного в Достоевском В.Ф. Переверзев? Многостороннее изображение человека, занимающего в обществе «противоречивую классовую позицию» (Э. О. Райт) – характер «двойника». «Двойник» – то есть, двоящаяся личность – главный характерный материал, с которым работает Достоевский как художник. В излюбленном персонаже Достоевского постоянный разрыв между садизмом и мазохизмом, разумом и волей, самоуничижением и манией величия… Причём сами двойники же и лелеют свои надрывы как нечто сладостное, подлинно человеческое. Вот примерный эскиз к портрету этого – такого богатого внутренними надрывами и противоречиями – «бедного человека»:

«Подозрительный к себе самому и к людям, вечно занятый тем, чтоб поддержать в глазах окружающих свою честь и доброе имя, бедный человек становится чрезмерно самолюбивым. Он ужасно боится, что его бедность будет замечена, что это уронит его достоинство в глазах других. Он не только борется, не покладая рук, с нищетой, но и прилагает все силы, чтобы скрыть свою бедность, показать себя с возможно более выгодной стороны. <…> Он чувствует, что над его судьбой царит какая-то роковая власть, власть несправедливая.

Он работает, он пот проливает и бьется в нищете, с трудом оберегая свою личность от унижения, а рядом столько баловней судьбы, счастливцев ума недальнего, ленивцев. Что же это значит? <…> Ответить на этот вопрос он не в силах, но в этих словах слышатся глухая обида, скрытое раздражение и недовольство. И эта обида чувствуется тем сильнее, чем сильнее он чувствует свое бессилие перед непонятной и несправедливой властью судьбы. Рядом с гордостью в глубине его души еще смутно волнуется сознание своего бессилия, своей ничтожности». «…Жажда силы при полном реальном бессилии, жажда власти при действительной безответности — вот существенные черты в характере двойников Достоевского». (Творчество Достоевского, с. 82, с. 89).

«Роковая власть, власть несправедливая» – не в этом ли ощущении принципиального, неразрешимого трагизма всего бытия от его корней до вершин источник непримиримости «двойника» к идее любого гармонического устроения человеческого общества. «Подпольный человек» грозится разрушить хрустальный дворец счастливого земного счастья, но и Иван Карамазов «мира не принимает», и не какого-нибудь самодельного человеческого, а «божьего» мира. Психоаналитики диагностировали бы в этих персонажах мотивы острой деструктивности, а то и «авторитарную личность». Переверзев же делал вывод, что такое состояние человеческой души вполне естественно для мещанина, то есть для экономической группы, которую исследователь определил так:

«Под мещанством я разумею общественную группу, входящую в состав так называемого среднего или третьего сословия, специфически характеризующуюся тем, что она живет личным трудом, совмещая в себе хозяина и работника, Это городская группа трудящихся в одиночку от ремесленника до людей интеллигентных профессий включительно. Группа весьма неустойчивая, то разживающаяся и торжествующая, то бедствующая и падающая на дно» (там же, с. 63)

В современной социологии двоящегося мещанина заметили не очень давно и двусмысленно поименовали его «средним классом». «Средний класс» – фантомный наследник мелкой буржуазии. Он лишён значительной собственности и реальной власти, но переполнен метафизического ужаса перед возможностью потерять то немногое, чем обладает.

«Средний класс оказывается в “противоречивой” ситуации “двойного барьера”. Он попадает под влияние сверху и испытывает давление снизу. Многие представители низшего среднего класса привержены тем же ценностям, что и люди из более состоятельных слоев, хотя живут на доходы, нередко меньшие, чем у высокооплачиваемых рабочих» (Э. Гидденс, «Социология»).

Представитель среднего класса – современный массовый читатель и по-читатель Достоевского. Ему близки все эти сладострастные самотерзания, «вечные вопросы» с запугиванием самих себя и слушателей. Ему неуютно и одиноко в огромном мире, ему уютно с Достоевским в лелеемом одиночестве. Как личность – это сугубо частичный человек. В связке с рабочим – он часть пролетарского класса. Как помощник буржуа – это его преданный наместник, «менеджер» и журналист, офицер тайной полиции и «офисный планктон». Самое рыхлое и атомизированное из социальных образований, средний класс даже «в-себе» не имеет узнаваемого облика, лица. Когда он пытается осознать себя как отдельное самодостаточное существо – он двоится, троится, множится, шизофренически рассыпается в бессильной попытке соединить несоединимое.

Антон Паннекук в статье «Новый средний класс», обоснованно повторяет известное положение о том, что вследствие своей деятельности по производству информации, представитель среднего класса склонен преувеличивать самостоятельную активность идей в обществе (в современных буржуазных идеологиях это проявилось в концепциях «постиндустриального общества»). Когда в обществе наблюдается господство бюрократ-буржуазии, как, например в «социалистических странах» XX в. и в СССР в частности, средний класс, задействованный в сфере промышленного и административного управления, склонен к мистификации классового сознания, обездвиживания его оговорками и недоговорками.

Для того чтобы объяснить право партии на руководство пролетариатом, нужна была очень сложная схоластика «взаимодействия базиса и надстройки». Как это – пролетариатом не контролируемая, не избираемая, непрозрачная для его проверки структура может вдруг точнейшим образом выражать и даже тонко предсказывать его не вполне даже осознаваемые интересы? Очень сложная должна быть «зависимость идеологических надстроек от экономического базиса», непознаваемо сложная. Конечно, Переверзев её «огрублял». От разоряющегося помещика он слышит узнаваемое резонёрство разоряющегося помещика, упадочный мещанин закатывает истерики упадочного мещанина. Возможна широта, всякий человек широк – сказал бы Достоевский; но каждый из нас привязан не слишком длинной цепью к шесту определённого экономического класса. Важно знать, что этот шест есть, знать – где он стоит. Применяя метод Переверзева к общественной системе СССР, можно было далеко зайти. Зайти, разумеется, не дали.

Первый, кто упрекал Переверзева в упрощении, был сам его издатель и автор предисловия к его книжке П. Сакулин: «Чтобы понять Достоевского в его наиболее сложных созданиях, уже недостаточно того социологического мерила, каким для г. Переверзева все время служит упадочное мещанство. Перед взором художника раскрылись сокровеннейшие глубины души человеческой вообще и далёкие идейные перспективы с такими грандиозными антитезами, как Европа и Россия, социализм и христианство, народ и интеллигенция, Содом и Мадонна, человек и Бог». Поистине потрясающая душу панорама «души человеческой вообще»! Для познания Содома и Мадонны не то что социологический, вообще непонятно какой метод может оказаться подходящ. А для познания сложных созданий в их социальной сложности (то же много раз подчёркиваемое «двойничество») метод Переверзева вполне удовлетворяет задачам исследования. Сложны все – сразу скажем. Бесконечно сложно содержание мифологического ума австралийского аборигена, создающего рассыпчатые цветистые мифологии единства рода и природы; бесконечно сложно и ложное сознание буржуа, плодящее идеологемы солидарности хозяина и подчинённого. Бесконечности тоже как-то оформлены, сравнимы, в чём-то поддаются объяснению – об этом учил математик Кантор. Все сложны, все – бесконечно! Но есть некоторое оси, скелеты, оплетаемые бесконечным разноцветием – и эти оси социологический метод перед нами обнажает. А его критики – пытаются целомудренно задрапировать.

Советские среднеклассовые вместители «души человеческой вообще» недалеко ушли от взглядов Сакулина, хотя слов наговорили порядками больше. Ради одного: скрыть от себя смысл собственного классового положения, скрыть от взоров властных цензоров жёсткую классовую ангажированность Достоевского и литературы как таковой, скрыть от трудящихся слоёв общества существование классовой, эксплуататорской структуры СССР. Переверзев показал, что гений Достоевского именно в выражении «души» самого неопределённого класса – «среднего класса». Класс этот нарождался – и в страданиях нарождался – в современной писателю царской России, он окреп и разросся в России СССР-ской.

«Когда слово «свобода» произносят помещик, мещанин, пролетарий, они поистине говорят не одно и то же, хотя и пользуются одним словом», – пишет В.Ф. Переверзев. В позднем СССР мещанин – мыслящий, интеллигентный мещанин, основной производитель и употребитель предметов «духовной культуры» – постепенно пришёл к чувствованию, что главная его нужда – это «свобода». Свободы ему не хватает. Свободы производить «духовное»: то и так, как ему видится правильным; свободы потреблять их по собственному изощрённому выбору. Ему нужна была свобода безвозбранно говорить (и читать) накопленные мудрые мысли и остроумные матерные слова; смотреть
(и снимать) смелые сложные кинодрамы и радостную освежающую порнографию. И нужны те, кто оплатит этот праздник.

Представитель среднего класса обладает определённой консультативной компетенцией в отношении вышестоящих – его выслушивают, часто с почтением к его компетенции, используют (или не используют, или используют превратно), выработанные им информационные комплексы. Сам производитель услуг не чувствует риска и прямой ответственности управления. Он и есть та самая межклассовая «масса», замеченная и внешне обрисованная Ортегой-и-Гассетом, но недопонятая им. Когда низшие классы чрезмерно упирают на ответственность своих консультантов за качество их продукции – возникает ощущение ущемления свободы. Когда высшие классы производят чрезмерно критический отбор предоставляемых услуг – ощущение несвободы становится нестерпимым.

Противоречивая классовая позиция в самом деле даёт некоторую парадоксальную свободу, граничащую с хаотическим произволом, непредсказуемостью. Человек среднего класса будто постоянно находится близ «точки бифуркации», чем немало гордится, но не дорожит. Эта мнимая свобода тесно связана с такой кардинальной чертой «мещанина» как социальная безответственность. «Мещанин», безусловно, очень ответственно относится к своей семье (зачастую это единственная религия, которую он искренне исповедует), прилежен к работе… но ощущая себя вместе с семьёй как некую подвешенную в вакууме одинокую молекулой, он полностью безответствен в отношении общества.

Так почему же средний класс именно «субъект контрреволюции», а не «стабильности» (роль, навязываемая ему неолиберальными идеологами – роль, с которой он не справляется)?

Дело в том, что, средний класс нуждается в воспроизводстве своей посреднической роли. «Опасные классы» должны снизу подавать признаки опасности, управленческие решения должны представляться чрезвычайно сложными, нужна лёгкая тень революции, чтобы сальная прослойка среднего класса поддерживалась в должной толщине и заботе.

Ведь не зря Достоевский выбран русским средним классом на роль «пророка» прежде всего как автор памфлета «Бесы», в котором он раздувал до космических масштабов проблему революционного заговорщичества, без которой ему не обосновать бы своих радикально-консервативных идей. Без Шигалёва не нужен был бы Шатов.

Собственно, реальная революция средний класс страшит. Желание его в том, чтобы и высшие классы не почивали на лаврах. Эта схема напоминает отношение офицеров к военной угрозе. «Военные редко приветствуют войну. Они всегда говорят, что угроза войны требует наращивания вооружений, но крайне редко утверждают, что рост вооружения делает войну возможной или желаемой. Они всегда приветствуют приготовления к войне, но никогда не скажут, что они к ней готовы», –        заметил С. Хантингтон (Huntington S. P. The soldier and the state: the theory and politics civil-military relations. Cambridge, 1981., цит. по Э. Гидденс, Социология). Средний класс питается неуверенностью высших классов и сам пропитан страхом. От страха он может проявлять истерическую агрессивность, которую склонен считать смелостью, он иногда позволяет себе даже «революционность» (как японский служащий – еженедельную расслабляющую пьянку). Он самая благодатная среда для развития фашизма как в XX, так и в XXI столетии. «Средний класс был в панике, он был преисполнен стремлением подчиниться обнадеживающей силе и в то же время встать над кем-то бессильным и бесправным. Эти чувства были использованы другим классом для установления режима, который должен был действовать в его собственных интересах <…> «Революция» Гитлера – как и «революция» Муссолини – происходила под защитой реально существовавшей власти, а их излюбленными противниками были те, кто не мог за себя постоять» (Э. Фромм. Психология нацизма. – Курсив наш).

Средствами как художественного, так и публицистического слова это неспокойное, провокаторское существо среднеклассового человека изъяснил всё тот же Достоевский. Сам он – отнюдь не парит над схваткой. Если бы все его творческие разыскания свелись к показу двоящихся умов и раздираемых противоречиями душ – не взяли бы его в апостолы «религиозного возрождения». Сколько угодно можно говорить о новаторстве в создании «полифонического романа» (М. Бахтин), о формальных, структурных находках писателя – любили его не за структуру. Неспециалист едва ли сможет оценить красоту устройства произведений Достоевского (как не-энтомолог едва ли найдёт что-нибудь восхитительное в строении кишечника скарабея). Художественная форма его текстов – взъерошенная, сюжет – лихорадочный и хаотичный. Красот природы не наблюдается, человеческие внешности едва очерчены и то одним коротким махом, все события врываются в читательское сознание с середины – без обстоятельной предыстории и отчётливо различимой причинности. Отчасти это объясняется тем, что автор этих текстов не помещик, для души занимающийся литературой, а городской профессионал-ремесленник, у которого нет времени на продумывание и обработку всех деталей. Он – интеллигент, отчасти уже подчиненный капитализмом, включённый в беготню товарного производства. Переверзев в свою очередь полагает, что специфика формы и сюжета прозы Достоевского вполне гармонирует с изображаемыми им типажами в их тусклой и угнетающей городской среде. Итак, не за «красивость» любили читатели эту неудобочитаемую прозу.

Любили: одни – за правду в изображении телесных и душевных страданий «забитых людей» (таковы «первооткрыватели» нового таланта – Белинский, Некрасов, Добролюбов; впоследствии – Луначарский, Переверзев); другие – за набор религиозно-националистических идеек с незамысловатой психологической приправой, сервированный в удобоваримой художественной форме. И хотя писателя не принято смешивать с его литературными героями, всё же его словесное, «логосное тело» нередко оказывается в ближайшем родстве с ними. Достоевский был приверженцем определённого мировоззрения, которое целиком или частями разделяли ряд персонажей его книг. Речи этих персонажей любили цитировать давнишние и недавние интеллектуалы как если бы Разумихин, князь Мышкин, Версилов да Зосима были первоклассными русскими философами. И ведь почти правда! Разумеется, они философы своего – среднего – класса.

Притом сам Достоевский – плоть от плоти среднего класса, пропитан его «воззрениями и настроениями» до корней бороды, и именно потому он оказался способен выразить их с гениальной силой. Достоевский – тот исключительно редкий случай, когда социальное положение писателя как писателя и его деятельность вступили в резонанс. Достоевский – самый мелкобуржуазный писатель России XIX века. Он – чисто городской писатель, у него нет крестьян и нет помещиков (в их «естественной», так сказать, среде, т.е. в их отношениях с крестьянами), нет настоящих капиталистов и нет отчётливых пролетариев. В.Ф. Переверзев неоднократно замечает, что когда в книгах Достоевского вдруг заводится какой-нибудь якобы прирождённый помещик, то он ведёт себя как переодетый в дворянский костюм мещанин – дёргается, мельтешит, закатывает чисто мещанские садо-мазохистские истерики. Капиталист и помещик, конечно, тоже могли по-человечески испытывать страдания, но такие – исключительно редко.

Нечувствительность к душе упадочного помещика соперничает в художественном мире Достоевского только с поразительной наивностью его представлений о нарастающем в России капитализме. Михайловский, не любивший творчество Достоевского, дал ему, тем не менее, полезный совет, которым писатель не сумел по настоящему воспользоваться: поизучать беса наживы и частного интереса, беса, царящего в современном мире. Старуха-процентщица – что она такое по сравнению с «господами ташкентцами» и правительственными казнокрадами? Старушка – пережиток средневековья и производный феномен (хотя и крайне мучительный) русского зависимого капитализма, который определяет не она, а «господа ташкентцы». Реальных механизмов обогащения при русском капитализме Достоевский то ли не знал, то ли боялся затрагивать: вспомним крайнюю наивность представлений Подростка (и самого Достоевского) о том, как стать миллионером. Для понимания русского капитализма больше всего дает такой великий писатель, как Салтыков-Щедрин, и именно поэтому он (в отличие от Достоевского) пребывает в полузабвении. Капитализм же при беглом взгляде на него Достоевского – диковина, иноземное поветрие. Сатирически он представлен в небольшом неоконченном рассказе в облике Крокодила, которого завёз в Петербург сребролюбивый немец. Этот «туземец Европы» – мерзкое, то ли живое, то ли мёртвое чудовище, которое заглатывает «прогрессивного» либерального простака, даже из утробы животного намеревающегося излагать публике новейшие идеи об устройстве этого самого крокодила и мира вообще – с намерением прославиться.

О реальных классовых процессах не любит говорить мелкий буржуа: и в книгах Достоевского, и в нынешней каждодневной жизни он готов разглагольствовать о моральном разложении, о борьбе русского и западного начал, «о Содоме и Мадонне» – из всего этого интересного многоцветного материала он наловчился извлекать универсальные «законы» и ими «объяснять» свои беды, на них строить свои упования. Эти люди большие моралисты и страстные защитники «свободы воли», ведь без свободы воли нет заслуг, благодаря которым они пользуются жизненными благами. Они большие затейники в мучительстве ближних, самомучительстве и производстве безмерного количества слов по обоим поводам.

Огромный слой городской мелкой буржуазии, от той ее части, которая приближается к буржуазии и дворянству, до той части, которая ниспадает в люмпен-пролетариат, – вот что интересует автора «Бедных людей» и прочих «Идиотов». Именно как узкий специалист Достоевский достигает виртуозности и значительной глубины понимания своего предмета. Отметим, всё же, одну его существеннейшую особенность. Мещанин Достоевского и мещанин Достоевский – он из «бедных людей», из поскрёбышей среднего класса. Он знает бедность во всех её унизительных нюансах, ненавидит её, любит бедного человека. От сострадания к бедняку, прекрасному в своей смиренной ничтожности, Достоевский побыл революционером, каторжанином. Но от преклонения перед силой – другой стороны двойнической мещанской натуры – стал ренегатом.

Собственно, ренегатство есть одно из основных, если не самое фундаментальное событие, определившее мировоззрение Достоевского в целом, и его отношение к социализму и революции в особенности. Писатель был человеком, сломавшимся в тюрьме и на каторге, отрекшимся от своих социалистических стремлений молодости, и потому его отношение к революции и революционерам – это ненависть ренегата, в глубине души чувствующего свое ренегатство, ищущего себе нравственного оправдания, и потому с сугубой озлобленностью набрасывающегося на тех, кто ренегатом не стал. По понятным причинам В.Ф. Переверзев, писавший свою книгу в царской тюрьме, не смог осветить эту тему с подобающей глубиной. Мыслители близкого (но недолгого – до укрепления сталинской контрреволюции) будущего имели возможность высказаться вполне недвусмысленно. А.В. Луначарский в хрестоматийной речи «Достоевский, как художник и мыслитель» (1921 г.) резюмировал:

«Самодержавие послало Достоевского на каторгу и преступление его заключается далеко не в  том, что подорвана была внешняя жизнь писателя, что ему причинены были великие физические и нравственные муки, оно еще более ужасно, потому что загнало внутрь великую душу Достоевского, его гордые порывы, его человечное, его социализм, и заставило его душу искать для себя другого, в сущности искаженного, русла. Таким руслом не только для него, но и для искалеченных тем же самодержавием великих душ, вроде Гоголя и Толстого, оказывалась религия. Поток духа Достоевского впал в это русло, так сказать, минуя и огибая кряжистое самодержавие.

Каторга унизила Достоевского, и больно читать эти слова, проникнутые тоном самоуничижения: «меня покарала десница царя, но я готов лобзать ее», эти письма к родственникам «благодетелям, милостивцам», которых он просит не забывать его.

Достоевский – прикованный Прометей – отнюдь не грозит по-прометеевски Зевсу. Протест показался бы ему смешным и бессильным. Поэтому Достоевский смиряется, ища в соблюдении этого смирения какой-то новой на этот раз гордости».

Кроме вполне понятных мучений тюрьмы и ужаса ожидания казни, у Достоевского могла быть (подтверждение или опровержение её – дело профессиональных литературоведов) ещё одна причина для ренегатства: крах розово-приторных представлений о народе, присущих мечтательному социализму, в результате соприкосновения с реальным народом на каторге. Проблема взаимоотношений социалистических идей с реальным народом была проблемой вполне реальной. В этой двойственной проблеме Достоевский избавился от одного из её полюсов – социализма, – и на место вымышленного народа петрашевцев поставил не менее вымышленный народ монархистов. Этот народ был насквозь прекрасен, богоносен – его олицетворял «Мужик Марей» из одноименной заметки, – но и наивен, склонен поддаваться дьявольскому соблазну со стороны его лживых доброжелателей, т.е. революционеров. Когда богоносная народная душа забывает молитву «Богородица» и послушание, вспыхивают кровавые бунты. Достоевский всё же надеялся на стойкость своего «мужика Марея» и самоуничтожение социалистической «бесовщины». Мужицкий бунт был заочно (по гибели отца) знаком Достоевскому и потому страшен. Отказавшись от понимания действительных несчастий народа его насущнейших потребностей, Достоевский оказался вынужденным объяснять как «добродетели» его, так и «пороки» мистически – вот уж поистине раздолье для Содома и Мадонны! За такую «проницательность» Достоевский заслужил похвалу от Бердяева в его реакционный период: «России есть трагическое столкновение культуры с темной стихией. В русской земле, в русском народе есть темная, в дурном смысле иррациональная, непросветленная и не поддающаяся просветлению стихия. <…> Этой стихии не чувствовали и славянофилы, не чувствовал и Л. Толстой. Только Достоевский знал ее, но открывал ее не в жизни народа, а в жизни интеллигенции» («Тёмное вино», 1915 г.).

«Открытие», «пророчество» Достоевского – это заговорщики в «Бесах», окарикатуренные, или, скорее, утрированные петрашевцы, помещённые в невозможную для их зарождения историческую эпоху, когда действовал революционный человек совершенно иного типа, нежели Петрашевский и петрашевцы. Исключительным случаем этого нового движения явился Нечаев – человек крайне сложный, Достоевским не понятый, но со мстительной радостью представленный как наиполнейшее олицетворение русского революционера. Между тем как заговорщики «Бесов» на участников реального революционного движения 1860-1870-х годов не похожи даже как карикатура, общего – ничего, кроме мещанского страха перед ними. Глаза у этого страха не только велики, но и близоруки. Интересно, что не только страх перед социалистами, но и острый страстный интерес – почти влечение – к ним регулярно прорывается в речах героев Достоевского. Возможно, именно чтобы избавиться от искусительных «бесов», Достоевский пишет роман соответствующего названия.

Если внимательно читать «Записки из подполья», не их романтическую часть об истории с проституткой, а экзистенциальные выпады героя против социализма, бросается в глаза, что они запросто могут быть обращены против любого общественного строя и против любой мировоззренческой системы – против монархии и против православия тоже. А вот захочу я и пошлю по своему глупому хотению и своему личному произволу царя и бога куда подальше. Так, в последнем романе Достоевского Иван Карамазов почтительнейше возвращает свой билет в царство божие, не желая участвовать в гармонии, взросшей на несправедливости. Вера Достоевского – сомнительная и сомневающаяся, хотя безусловно, что веровать он чрезвычайно желал и понуждал себя к религиозности, ибо резонно полагал, что с таким настроением крайнего индивидуализма и абсолютного произвола, как у него и у персонажа «Записок из подполья» с человечеством повторится история кошек из Килкенни, съевших друг друга с оставлением одних хвостов. Распавшееся на чуждые друг другу атомы человечество нуждается во внешних деспотических скрепах – за 200 лет до него это логически показал Гоббс в своем «Левиафане». У Гоббса впервые доказывалось, что разобщенное (разъедающим все естественные человеческие связи капитализмом) на атомы человечество нуждается в деспотической власти и деспотической религии, что экономический либерализм имеет своей естественной надстройкой политический и духовный деспотизм. И рассуждения Гоббса, как и рассуждения Достоевского, в рамках логики капитализма безупречны. Чтобы переиграть эту логику, нужно мир построить по-другому…

«Если бога нет, то все дозволено», – это утилитарное обоснование пользы религии немыслимо у людей, действительно верящих в личностное божество. Главный писатель среднего класса в религии колебался около средней – деистической, нулевой – ватерлинии. «Я философский деист!» – признавался Достоевский. Известна роль бога деистов. Бог нужен мелкому буржуа, как нужен ему гарант классового мира в государстве, защитник прав собственности. Он страшен сам себе, он отвратителен сам себе – когда решается заглянуть внутрь, вглубь. Без небесного полицейского он подозревает себя в готовности к антропофагии и педофилии. Господин Господь был очень нужен гражданину Достоевскому для спокойствия, но человек и писатель Достоевский спокойствия-то этого вовсе не всегда и хотел. В отличие от современного мещанина, герои Достоевского (и он сам, по всей видимости) не довольствуются исправной работой бога-полицейского: они ищут любви друг к другу, человека – к человеку, всечеловеческого братства. И под взором тиранического божества такая любовь писателю не кажется возможной. Садомазохистский симбиоз народа и государя, кротких рабов и милостивых господ возможен, а свободная и спонтанная любовь-товарищество равных и достойных – нет. О последней (Ивану Карамазову, герою «Сна смешного человека» и «Кроткой») мечтается как об исключительном достоянии атеистов: без бога людям останется любить только друг друга; без бессмертия эта любовь и взаимная забота должны стать предельно насыщенными.

Итак, идеология Достоевского ценима и исповедуема значительной частью современного среднего класса, но представляет «хлам» для революционеров; характеры же и ситуации межчеловеческих отношений очень ценны для последних, хотя и меньше привлекают внимание интеллигентных мещан.

Страстнейший почитатель Достоевского Л. Шестов в статье «Достоевский и Ницше» мягко иронизировал:

«Само собою разумеется, что человеку таких воззрений и настроений благоразумнее всего было бы не пускаться в публицистику, где неизбежно сталкиваешься с практическим вопросом: что делать? В романах, в философских рассуждениях можно, например, утверждать, что русский народ любит страдания. Но как применить такое положение на практике? Предложить устройство комитета, охраняющего русских людей от счастья?! Очевидно, это не годится. <…> Его «жестокость» не рисковала еще быть столь откровенной. Даже более того, он сам никогда не пропускал случая бичевать – и как бичевать! – всякого рода проявления жестокости. Например, он восставал против европейского прогресса на том «основании», что «прольются реки крови», прежде чем борьба классов приведет хоть к чему-нибудь путному наших западных соседей. Это был один из любимейших его аргументов, который он не уставал повторять десятки раз. Но тут только можно особенно наглядно убедиться, что все argumenta суть argumenta ad homines. Достоевский ли боялся ужасов и крови? Но он знал, чем можно подействовать на людей, и, когда нужно было, рисовал страшные картины. Почти одновременно он и укорял европейцев за их пока все еще относительно бескровную борьбу, и заклинал русских идти войной на турок, хотя, конечно, одна самая скромная война требует больше крови, чем десяток революций».

Переверзев на подробно разобранных примерах показывает, как «двойник» из среднего класса расщепляется на своевольную и кроткую ипостаси. Кроткой Достоевский отдаёт своё безусловное предпочтение. Идеальные его люди – Мышкин, Алёша Карамазов, Соня Мармеладова, старец Зосима. Они очень напоминают пациентов клиники из романа Кизи «Пролетая над гнездом кукушки» – тех, которым сделали лоботомию. На их ликах сияет благостное тупоумие. Но пусть читатель не спешит разочаровываться! Исследуя диалектическое движение этой вожделенной «кротости» в художественном мире Достоевского, Переверзев обнаружил его логический предел в облике… самодержавной православной России.

Лоботомированные смиренники способны жить только в хорошо организованной клинике под надзором Большой Сестры. В случае Достоевского – в богохранимой России с Государем во главе. Это идеальное государство-церковь Достоевский мечтательно представлял, по мнению Переверзева, в форме симбиоза доброхотных благодетелей и благодарных доброполучателей, эдакой семьи с вечными любящими родителями во главе и вечными ласковыми детьми в подчинении. Поэтическое созвучие с этим идеалом чувствуется в мыслях, находимых в известнейшем трактате «Моя борьба»: «В народном государстве народное мировоззрение должно в конечном итоге привести к той благородной эре, когда люди будут видеть свою задачу не в улучшении породы собак, лошадей и кошек, а в возвышении самого человечества; эру, когда один будет сознательно и молчаливо отрекаться, а другой – радостно отдавать и жертвовать».

Подчеркнём ещё раз: все самоличные симпатии Фёдора Михайловича – на стороне слабых, «униженных и оскорблённых». Беда его – в сладострастном желании сохранить трогательную слабость слабого. Но как это возможно, когда ему отовсюду грозят хищные насильники. Так, «любящему страдания» русскому народу угрожают злонамеренные бесы-революционеры, а православной святой Руси – жидовско-католическо-прогрессивный Запад? Для удержания кротости потребуется преизрядная армия. Потревожим ещё напоследок Л. Шестова:

«Достоевский, который называл себя христианином, который так горячо проповедовал любовь к ближнему, самоунижение, самоотречение, который “учил”, что Россия должна “служить народам” — как могла улыбнуться ему такая хищническая мысль?! А между тем, почти все его политические идеи отзываются хищничеством: захватить, захватить и еще захватить… <…> Если послушать Достоевского, можно подумать, что он изобретает идеи, которые правительство должно принять к руководству и осуществлению. Но немного внимания, и вы убедитесь, что Достоевский не изобрел решительно ни одной самобытной политической идеи. Все, что у него было по этой части, он, без проверки даже, заимствовал у славянофилов, которые, в свою очередь, являлись самобытными лишь в той мере, в какой они без посторонней помощи переводили с немецкого и французского “Russland, Russland über alles” — даже размер стиха не испорчен заменой одного слова. Но, что особенно важно, — и славянофилы со своим русско-немецким прославлением национальности, и вторивший им Достоевский никого из имеющих власть ровно ничему не учили и не научили. Наше правительство само знало все, что ему нужно было знать, без славянофилов и без Достоевского: еще с незапамятных времен шло оно именно тем путем, который так страстно воспевали его теоретики. Так что последним ничего больше не оставалось, как воздавать хвалу имеющим власть и защищать русскую государственную политику против оппозиционно настроенного общественного мнения» («ПРОРОЧЕСКИЙ ДАР (К 25-летию смерти Ф. М. Достоевского)»).

Комитет по предотвращению счастья будет распущен революцией. Исчезнет необходимость в мечущемся, злом и иррациональном слое посредников между подчинёнными и руководителями, поскольку будет устранено разделение труда на исполнительский и управленческий. Но ещё долго нужен будет Достоевский, как средство распознавания контрреволюционного субъекта… И ещё нужнее – Переверзев, чтобы умом понять и Достоевского, и Россию.

М. Инсаров, Ф. Санченя

0

3

I.

Едва ли среди русских художников слова есть другой столь оригинальный и исключительный гений, как гений Достоевского. Есть что-то традиционное, что-то общее и по наследству передающееся от одного художника к другому, начиная с Пушкина и кончая Толстым включительно. Но Достоевский стоить как-то особняком, на всех его произведениях лежит печать мощной индивидуальности, пробивающей свой особый путь. Мне кажется, что всякого читающего произведения Достоевского непременно и прежде всего поразит именно эта черта его творчества. Вы еще не знаете, полюбите его или нет, но вы уже чувствуете, что перед вами художник ни на кого не похожий, художник, так сказать, «сам по себе». Выделить и сгруппировать те черты творчества, которые делают Достоевского такой самобытной и своеобразной личностью в семье русских художников слова, значило бы охарактеризовать эту личность. Моя работа и есть опыт такой характеристики. <1 (17)>

Достоевского рассматривали и судили с различных точек зрения, но в большинстве случаев говорили не о Достоевском, а лишь «по поводу» Достоевского. Кажется, единственным, исключением в этом смысле является работа Мережковского, но и тут в сравнительный анализ досадно вплетается проповедничество «по поводу» и притом столь сильной струей, что чрезвычайно интересные и ценные замечания об особенности Достоевского, как художника, совершенно тонут в волнах пифических вещаний. Во всех таких работах Достоевский не цель, а средство, в нем ищут адвоката своей идеи, а не писателя с определенным, индивидуальным складом творчества. Таким образом у Розанова Достоевский является апостолом православия, у Мережковского — смутным провидцем некоей новой религии. А кто не мог найти у Достоевского своей идеи, тот просто объявлял его бесплодным, даже вредным виртуозом. Так, например, поступает Михайловский в своей статье «Жестокий талант». Вместо объективного изучения здесь преобладает субъективная оценка. Из этих работ о Достоевском вы не узнаете, в чем особенности его творчества со стороны формы и содержания; вы узнаете только, в каких отношениях Достоевский пришелся по вкусу тому или другому из его критиков. Картины природы у Достоевского бедны — заявляет Розанов; а Мережковский столь же безапелляционно заявляет, <2 (18)> что у Достоевского «сила несравнимая ни с чем в описаниях природы». Михайловский находит невыдержанным язык героев Достоевского, а Мережковский по выразительности языка героев ставит Достоевского выше Толстого. Дело идет не о том, чтоб определить, чем Достоевский разнится от других художников слова, как пейзажист, в чем особенности языка его героев, а просто ВЫНОСИТСЯ приговор: выше такого-то или ниже такого-то. Если такие способы характеризовать и говорят о чем, то разве только о вкусах и склонностях критиков и едва ли хоть сколько-нибудь расширяют наше представление о Достоевском.

Меня очень мало занимает вопрос, кто выше — Толстой или Достоевский? Для меня это второстепенный вопрос, который может быть решен в значительной степени по принципу — на вкус и цвет товарища нет. Главное — ясно представить себе характерные особенности творчества Достоевского, отличающие его от Толстого и других художников, понять его произведения, как особый тип художественного творчества. Прежде всего нужно уяснить, что такое произведения Достоевского, что в них общего с произведениями других русских художников и в чем их самобытность. В сущности говоря, «понять» и «изучить» и не могут иметь никакого другого смысла, кроме этого. Процесс всякого понимания и изучения сводится к сравнительному анализу, и зада-<3(19)> ча его сводится к классификации явлений по сходству и различию. Сказать, что я знаю хорошо такое-то явление, значит, что я представляю себе его сходства и отличия от остальной суммы явлений, данных в моем сознании.

Самая существенная задача исследования — классифицировать явление, найти его место среди цепи смежных явлений. Именно эту задачу и пытаюсь я выполнить в предлагаемой статье: указать место произведений Достоевского в цепи явлений русской литературы, опираясь на чисто объективные данные, сходства и различия, а не на личный вкус. Классифицировать произведения Достоевского по сходству значить указать ТЕ черты его творчества, в которых нет самобытности, которые являются наследием, заимствованием, другими словами открыть связь, соединяющую Достоевского с его предшественниками; классифицировать на основе различая — значить указать те стороны его творчества, в который, он выступал новатором, в который, он не имел предшественников, но которые толкнули нашу художественную литературу на новый путь. Произведения Достоевского выросли не на голом месте, не свалились с неба: в предшествовавшей литературе уже были выработаны некоторые из приемов и кое-что из содержания этих произведений. Но у Достоевского и это содержание, и эти приемы усложнились и развились в новую, самобытную форму. Кто был ближайшим предком Достоевского? <4 (20)> Что взял он у него? Что нового внес он в приемы и содержание художественного творчества? Попробуем разобраться в этом.

В самом начале статьи я уже говорил об оригинальности и исключительности Достоевского. Всякий крупный художник оригинален, но степень этой оригинальности различна и часто в очень значительной степени. Лермонтов и Гоголь несомненно крупные художники, несомненно оригинальны; но столько же несомненно, что степень оригинальности того и другого далеко не одинакова. Сравните прозу Пушкина с прозой этих двух писателей, и вы без труда убедитесь, что оригинальность Гоголя далеко оставляет за собой оригинальность Лермонтова. Тургенев и Толстой оригинальные художники, НО попробуйте сравнить их в этом отношении с Достоевским — и вы сразу убедитесь, что оригинальность Достоевского глубже и ярче, чем их оригинальность. Если бы мощь таланта измерялась только оригинальностью, Достоевского нужно было бы счесть одним из сильнейших талантов в нашей литературе. Читайте Пушкина, Лермонтова, Тургенева, Толстого и вы при всем различии их дарований, при всем своеобразии каждого из них, почувствуете, что какая-то, даже логическая, связь есть между ними, что нет между ними пропасти, что стиль и образы каждого ИЗ НИХ почта незаметными переходами передается от одного к другому, приобретая у каждого большую вы-<5 (21)>разительность и глубину. От Онегина к Печорину, от Печорина к Рудину, от Рудина к Нехлюдову эту связь можно проследить без ВСЯКОГО труда. Между «Капитанской дочкой» и эпопеей Толстого «Война и мир» при всем различии их размаха и глубины чувствуется глубокое сродство. Спокойный, ровный стиль без лирических скачков, без лихорадочного многословия, стройность композиции, простота в развитии темы,— таковы самые общие свойства этих произведши со стороны формы. Тишь помещичьей усадьбы, прерываемая шумом войны или бунта, тип помещика – грубоватого хозяина в деревне, бесстрашного и самоотверженного на войне, тип женщины, созданной для семьи, и всюду проникающая любовь к этим установившимся формам жизни,— вот их общее содержание. Ничего похожего на это не найдете вы у Достоевского, ни одной общей черты ни в стиле, ни в содержании. Между ним и названной группой писателей лежит непроходимая пропасть. Что общего между Наташей Ихменевой из «Униженных и оскорбленных» Достоевского и Наташей Ростовой из «Войны и мира» Толстого? Между Лизой Хохлаковой из «Братьев Карамазовых» и Лизой Калитиной из «Дворянского гнезда»? Укажите хоть один женский образ Достоевского, напоминающий вам женские образы названной семьи писателей? Раскольников и Рудин, Иван Карамазов и Нехлюдов — что может быть более не-<6 (22)> сходного? Мережковский намекает на сходство Раскольникова с Германом из «Пиковой дамы» Пушкина; но он не указывает, в чем же именно заключается это сходство, и по-моему его и невозможно показать. Не меньшее различие замечается, как я уже сказал, и в стиле. После Тургенева стиль Толстого не поразит вас резким отличием. Но к стилю Достоевского после того же Тургенева нужно привыкать. Неровный, порывистый язык, местами увлекательно-живой, местами многословный и скучно-тягучий, сложность и запутанность интриги, несимметричность и непропорциональность частей, обилие новых, необычных слов и выражений — все это черты совершенно чуждые всей группе художников, ведущей родословную от Пушкина. В мой план не входит развитие набросанных здесь мыслей. В доказательствах же едва и нуждаются высказанный здесь соображения. Несходство между указанными писателями и Достоевским настолько глубоко, что нужно чрезвычайно скрупулезное внимание, граничащее с фантазией, чтоб уловить здесь хоть какое-нибудь сходство. К тому же на это различие, хоть и с недостаточной систематичностью и полнотой, уже указывали Михайловский и Мережковский. Гораздо любопытнее найти среди русских писателей такого, с которым у Достоевского есть точки соприкосновения, указать те первичные уклонения от сложившегося художественного типа, из ко-<7 (23)> торых развилось необычно оригинальное творчество Достоевского.

В нашей критической литературе издавна установилось различие пушкинской школы писателей от школы гоголевской. В этом различении есть доля правды, хотя в том употреблении, которое сделала из этого различения наша критика, доля правды совершенно потерялась среда груды ошибок. Доля правды заключается в том, что Гоголь действительно во многом не похож на Пушкина и писателей его школы. Но чем именно непохож на него Гоголь, и почему можно говорить о пушкинской и гоголевской школах, и в какой мере можно говорить об этом, на все эти вопросы был дан ошибочный ответь, и в результате ужасная путаница в определении того, кто же должен считаться последователем Пушкинской, а кто Гоголевской школы. Мало того, ошибочный ответ на эти вопросы привел прямо к несуразностям, когда столь противоположных по духу и по форме художников, как Толстой и Достоевский, сопричислили к гоголевской школе. Существенное различие между Гоголем и Пушкиным усматривали в том, что первый «отрицал», а второй «примирял», что у первого жизнь дисгармонична, у второго гармонична. Если бы это было так, то, конечно, Лермонтова пришлось бы включить в число соратников Гоголя, пожалуй даже можно было бы объединить в одной группе с ними и Толстого с <8 (24)> Достоевским. Но мне кажется, что во всем этом нет и намека на истину. На каком основании можно считать Пушкина поэтом гармонии? Уж не в Онегине ли усматривают ее? «Кавказский пленник», «Цыганы», стихотворения связанные с декабристами, сатирическая и элегическая лирика — разве все это примирение и гармония? Что Пушкин жадно искал гармонии, это правда. Что он находил успокоение в угасшей старине, в непосредственности старой помещичьей Руси, и это правда. Но разве Гоголь не искал гармонии? Разве он не отдыхал, улетая душой к старым формам жизни Украины, в непосредственности и стихийном просторе этой жизни? Разве он не страдал, над вторым томом «Мертвых душ»? И разве не он создал Тараса Бульбу? Можно спорить о пропорции дисгармоничного, протестующего, мрачного у того и другого, но считать одного представителем гармонии и красоты жизни, а другого — ее безобразия и нелепости, значить грешить против истины. Можно даже согласиться с тем, что эта пропорция у Гоголя действительно была неблагоприятней в смысле гармонии, но ведь это, пожалуй, можно истолковать лишь как дальнейшее развитие пушкинского настроения, а не как его отрицание. Если бы для моих целей этот вопрос имел больше, чем второстепенное значение, то я постарался бы доказать, что это именно так и было. Здесь же я ограничусь лишь голым ут-<9 (25)> верждением, что вся история пушкинской школы заключалась в углублении дисгармоничного настроения и что в Толстом оно достигло высшего пункта. Если бы Гоголь был только тем отличен от Пушкина, что он острей почувствовал дисгармонию жизни, то такое отличие не давало бы нам права противопоставлять его Пушкину. И, однако, у Гоголя есть действительные особенности, имеющие гораздо большую важность и делающие его не похожим на представителей Пушкинской школы. ЭТИ особенности касаются и формы, и содержания, и их надо тщательно выделить, чтоб понять, в каком смысле можно говорить о гоголевской школе, в противоположность пушкинской.

Если мы бросим самый общий взгляд на художественное творчество Гоголя в сравнении с творчеством Пушкина или Толстого, мы заметили бы сразу глубокое родство между ними. Сентиментальная идеализация народа, попытки слиться с непосредственностью и простотой его верований, пустота и пошлость разложившейся помещичьей жизни, обращения в историческое прошлое — таковы общие мотивы творчества этих художников. Это сходство доходит даже до полной аналогии в последовательности развития мотивов, по крайней мере, между Гоголем и Пушкиным. Оба они начали с народных сказок и поверий, перешли к изображению дисгармонии выродившегося помещичьего склада жизни и затем обратились <10 (26)> к историческому прошлому; оба в своих главных произведениях, над которыми работали всю жизнь, начавши с дисгармонии, пытались найти гармонию: Пушкин, начавши Онегиным, кончил Татьяной, а Гоголь после первого тома «Мертвых душ» до смерти возился с вторым томом, пытаясь создать в образах Улиньки и Костанжогло гармоничных людей. Между Маниловым и Ленским нет принципиальной разницы; первый эмбрион, второй развившийся тип. Между Старосветскими помещиками и стариками Лариными это сходство еще глубже. Тентетников — вариация Онегина. Костанжогло и Левин — родные братья. Нет надобности входить здесь в детальное исследование близкого родства между произведениями Гоголя и пушкинской школой вообще. Сказанного вполне достаточно, чтобы показать, что они исполнены одного родственного духа. С внешней стороны его сближает с этой школой стройность композиции. В его произведениях действие развивается в силу внутренней логики событий; здесь не встретишь развязывающих случайностей, массы второстепенных, так сказать, вспомогательных лиц без лица, толкущихся беспорядочной и пестрой вереницей. Каждая личность здесь точно иссечена резцом, стоит перед глазами, как живая. Нет лишних слов, неловких движений. Наконец, Гоголь, как и вся пушкинская школа пестрит картинами природы. Все эти черты сходства бросаются в глаза при самом общем<11 (27)> сравнении и достаточно сильно говорит за то, что противопоставлению Гоголя и Пушкина во всяком случае не следует придавать решительного характера.

Обратимся однако к особенностям гоголевского творчества. Мы уже видели, что те из созданных им типов, которые близки по своему характеру типам Пушкина или Толстого, отличаются от них своей примитивностью. Между Маниловым, мечтающим «следить этакую какую-нибудь науку» и Ленским, который «писал стихи темно и вяло», между Костанжогло и Левиным существует одно существенное различие: умственный кругозор гоголевских типов далеко ограниченней. У Пушкина и его школы Ларины второстепенные герои: они тщательно рисуют Онегиных. У Гоголя на переднем плане старосветские помещики, а Тентентниковы отодвинуты на второй. Другими словами, являясь художниками одной и той же среды, одни заняты ее высшими представителями, другой останавливается на низших, почти зоологических. Если в высших представителях разлагающегося помещичьего общества этот распад сказался душевным разладом, тоскливыми исканиями выхода, то в зоологических типах разложение оказалось полным опустошением человека, низведенного до совершенно никчемного, идиотского существования. Жизнь первых — драма, жизнь вторых — комедия. Вот почему гоголевские типы не столько вызывают <12 (28)> грусть, сколько смех, тогда как герои Пушкина, Лермонтова, Толстого не так смешны, как грустны. Это преобладание у Гоголя примитивных типов составляет его первую особенность, ярко сказавшуюся в его СКЛОННОСТИ К комедии и комичному вообще. Сопоставьте Лермонтова с Гоголем и вы ясно представите себе это: драматизм первого и комизм второго очевидно стоит в связи с тем, что первый художник высших представителей разлагающейся помещичьей среды, а второй — ее зоологических представителей. Это различие, хоть и дает Гоголю особенное место среди художников пушкинской школы, не является еще принципиальным различием. Охват творчества здесь один и тот же, изменяются только отношение света и теней: Гоголь освещаете ярким светом ту сторону картины, которая у прочих писателей Пушкинской школы была освещена бледно, и бледно освещает ту сторону, которая у них была освещена ярко. Но картина, которую они созерцают, — одна, и дело у них — одно общее дело: отрицание пошлой жизни выродившегося помещика.

В одном пункте Гоголь отошел от пушкинской школы еще дальше, правда, робко, неуверенно, не совсем умело, но все же отошел: он сделал попытку понять и изобразить душу затертого жизнью мещанина. Как ни бледны созданные им типы этого рода, как ни зачаточна их психология, но это были небывалые типы и <13 (29)> небывалая психология. Робким, неуверенным голосом заговорил у Гоголя этот тип. Сравнительно с той СМЕЛОЙ к громкой речью, которую мы услышим впоследствии, это был ребяческий лепет, но лепет этот раздался у Гоголя и ни у кого из представителей пушкинской школы мы не слыхали его раньте и не услышим после. Я имею в виду «Шинель» и «Записки сумасшедшего». Акакий Акакиевич Башмачкин и Поприщин это — лица, подобных которым вы не найдете ни у Пушкина, ни у Лермонтова, ни у Тургенева, ни у Толстого. Больное смирение и больная честь, эти две стороны психологии приниженного мещанина, были уловлены Гоголем и впервые выражены в нашей литературе. Больное смирение, доведенное до степени страха перед всем, и ВСЕМИ, граничащее, с безумием и наряду с ним судорожная вспышка личного достоинства, больное самолюбие, доходящее до мании величия — вот вам внутреннее содержание Акакия Акакиевича и Поприщина. Повторяю, портреты бледны, не глубоки, но чрезвычайно оригинальны и новы для пушкинской школы и, создавши их, Гоголь несомненно переступил за пределы тех МОТИВОВ, которыми довольствовалась названная школа. Не только современники Гоголя, Лермонтов, но и последующее представители этой школы, Тургенев, Толстой, не пытались ни разу взяться за изображение этой, лишь набросанной Гоголем, психологии. <14 (30)>

Нам остается сказать теперь нисколько слов об особенностях Гоголя со стороны формы, чтобы покончить с этим вопросом. Раньше я указал, что и в этом отношении Гоголь по общему характеру приемов сходен с пушкинской школой. Однако есть частные особенности, которые бросаются в глаза даже при самом поверхностном чтении. Эти особенности так очевидны, что их гораздо легче заметить, чем особенности содержания и даже их только было бы достаточно, чтобы сказать, что Гоголь в некотором роде урод в семействе пушкинской школы. Гоголь не повествует, а декламирует. Тон его повествовали не спокойный и размеренный, а порывистый, бурный. Речь его льется широким лирическим потоком, прерывается восклицаниями, сыплет шутками, впадает в шутовство даже, и опять поднимается до пышной лирики. Он ужасно любит гармонию слов. Сравните картины природы у него и у Толстого: последний ловит тоны и переливы цветов, запахов, звуков и гармоническим их аккордом старается заставить вас почувствовать прелесть пейзажа. То же найдете вы у Пушкина, у Тургенева. Гоголь внушает настроение гармонией слов, звучностью, плавностью, торжественностью речи. Это оды в честь природы, а не картины самой природы. И вот в эту торжественную оду внезапно врывается шутка и смех. Порывистость и бурность речи находит свое выражение в обилии восклицаний, в любви <15 (31)> к периодам. Стиль Гоголя пестрит и теми, и другими.

Если бы я собирался дать характеристику Гоголя, то указанных здесь черт было бы мало. Ведь и в пределах пушкинской школы каждый художник имеет свою индивидуальность, имеет, конечно, такую индивидуальность и Гоголь даже там, где он остается последователем пушкинской школы. Но моя задача носит гораздо более общий характер. Не индивидуальные особенности гоголевского творчества важны для меня здесь, а выделение лишь тех черт, которыми Гоголь соприкасается с совершенно новым типом творчества. Гоголь не только художник пушкинской школы, имеющий свою индивидуальность, как Лермонтов, или Тургенев, или Толстой; некоторыми чертами он сближается с совершенно новым направлением, принципиально противоположным пушкинскому, и таким образом как бы является связующим, посредственным звеном между ними. Только на эти черты я и хотел обратить внимание. Дальше мы увидим, что эти ростки нового мощно развились в творчестве Достоевского, развились в совершенно новое направление, чуждое и по всему своему духу и по форме пушкинской школе. Рядом с этой школой новое направление живет теперь своей особенной жизнью. В творчестве Гоголя эти два самостоятельные потока встречаются: широкая струя его творчества льется мощной волной по ранее пробитому руслу, но от <16 (32)> нее вьется слабый ручей, робко пролагая новый путь, пробивая новое русло для того, чтоб из ручья стать могучей, полноводной рекой в творчестве Достоевского.

Из сказанного ясно, что находил я истинного в установившемся взгляде на Гоголя, как на творца новой школы. Что Гоголь явился родоначальником новой школы, это факт, но неверно резкое противопоставление Гоголя пушкинской школе. Элементы нового творчества так тесно переплелись в нем со старыми и присутствуют в такой малой пропорции, что, если уж непременно нужно было бы отнести его к какой-нибудь школе, то скорее мы назвали бы его представителем пушкинской, чем гоголевской школы. В действительности же, занимая промежуточное положение, он не поддается никакой классификации. Ясно также и то, почему я находил нелепым классифицирование Достоевского с Толстым или Тургеневым в одной гоголевской школе. В ту пору, как у Достоевского мы найдем те мотивы гоголевского творчества, которые составили в нем уклонение в сторону от Пушкина, подхваченными и разработанными с необычайной силой, у Толстого, например, мы не встретим и намека на ЭТИ мотивы. «В одну телегу впрячь не можно коня и трепетную лань»: нельзя включать в один класс художника, рисующего порывы оскорбленного голода, с художником, рисующим тоску бессодержательной сытости. Ясно, наконец, что <17 (33)> на Достоевского я смотрю как на первого и крупного представителя гоголевской школы, что Гоголь и есть тот писатель, с которым у Достоевского много общих точек, что он и олицетворяет то первичное уклонение от сложившегося художественного типа, которое предстояло найти нам. К обоснованию и развитию этого положения я и перейду в новой главе.

0

4

II.

«Все мы вышли из «Шинели» Гоголя» — писал Достоевский. В этих словах он сам признает свою родственную связь с Гоголем. Но если бы даже не было этого признания, если бы мы имели перед глазами только его произведения, не зная ничего о Достоевском, не зная даже времени появления в свет его произведений, мы все ж знали бы эту связь, знали бы, что эти произведения сложились под сильным влиянием Гоголя. Произведения Достоевского говорят об этой связи его с Гоголем далеко внятней, далеко определенней, чем его признание. Следы этого влияния мы найдем и в стиле, и в содержании его творений.

Говоря вообще, Достоевский со стороны стиля напоминает Гоголя порывистостью своего языка. Но здесь нам нужно обрисовать это сходство тесней и определенней. Как и у Гоголя, мы находили, у Достоевского лиризм и шутку то переплетающимися между собой, то свободно развиваю- <18 (34)> щимися порознь. Я возьму одно из любопытных проявлений этого лиризма речи в любовных объяснениях героев, которое имеет место у Достоевского, как и у ГОГОЛЯ. Припомните объяснение Андрея с польской панночкой в «Тарасе Бульбе» Гоголя. Это не те признания, с которыми вы встретитесь у Пушкина или Толстого, где слабое пожатие руки, два слова, один взгляд достаточны, чтобы сказать все. У Гоголя влюбленный чрезвычайно красноречив, многословен. Он изливает страсть в неудержимом лирическом монологе. Все движение страсти сосредоточено в слове. Вот почему самое объяснение принимает характер лирического диалога, в котором не видишь другого движения, кроме мощного движения взаимно перекликающейся речи. Длинный страстный монолог с одной стороны и упоенное внимание с другой, внимание не замечающее и не желающее заметить ни лица, ни жестов, все поглощенное музыкой слов; затихло последнее слово, и в ответь льется такой же монолог, встречаемый с тем же вниманием. Я предлагаю теперь читателю прочесть у Достоевского объяснение Ордынова с Катериной в одном из его первых произведений, озаглавленном «Хозяйка», чтоб убедиться, что Достоевскому тоже не чужда такая манера творчества. Даже в более позднем его произведении «Белые ночи» вы встретитесь с этим приемом. Правда, герои Достоевского более подвижны, они говорят и лицом, <19 (35)> и жестом, и звуком голоса; но манера диалога, ведущегося посредством длинных, чередующихся речей остается и у него, как у Гоголя.

Эта лиричность речи, торжественность, приподнятость тона, эта музыка слов находит свое лучшее выражение в закругленных периодах, в этих аккордах слов. Как Гоголь, Достоевский изобилует такими периодами, особенно в первую половину своей художественной деятельности. Захочет Гоголь сравнить — он создает периодическое сравнение: «Затрясся он всем телом и вдруг стал бледен. Так школьник, неосторожно задравши своего товарища и получивши за то от него удар линейкою по лбу, вспыхивает, как огонь, бешеный выскакивает из лавки и гонится за испуганным товарищем своим, готовый разорвать его на части; и вдруг наталкивается на входящего в класс учителя». Но такой же способ сравнивать мы находим и у Достоевского: «эти глаза, голубые как небо, сияли такою любовью, смотрели так сладко, в них отражалось всегда такое глубокое чувство симпатии ко всему, что было благородно, ко всему, что просило любви, молило о сострадании, – что вся душа покорялась ей… Так в иной раз засмотришься на голубое небо и чувствуешь, что готов пробыть целые часы в сладостном созерцании и что свободнее, спокойнее становится в эти минуты душа, точно в ней, как будто в тихой пелене воды, отразился величавый купол небесный». Попробуйте, например, определить, перу какого художника принадлежит следующий аккорд: «ИЛИ просто настало внезапно время этой торжествен- <20 (36)> ной минуте и так должно было быть ей, как внезапно в знойный, душный день вдруг зачернеет все небо и гроза разольется дождем и огнем на взалкавшую землю, повиснет перлами дождя на изумрудных ветвях, сомнет траву, поля, прибьет к земле нежные чашечки цветов, чтоб потом, при первых лучах солнца, все, опять оживая, устремилось, поднялось навстречу ему и торжественно, до неба послало ему свой роскошный, сладостный фимиам, веселясь и радуясь обновленной своей жизни». Не нужно быть большим знатоком русской литературы, чтобы при звуках этого аккорда, не подумать о Гоголе. И однако читатель ошибся бы, подумавши это: период принадлежит Достоевскому. Ошибка простительная, потому что именно Гоголь постоянно звучит такими аккордами. Вспомните сравнение воющего вдали Днепра с казачкой, провожающей сына в войско, или Остапа в битве с плавающим в небе ястребом.

Когда Гоголю случается передавать быструю последовательность событий, он опять-таки прибегает к периоду. «Тарас Бульба» изобилует ими. Беру первый попавшийся: «Уже три только куренных атамана осталось в живых. Червонели уже всюду красные реки; высоко гатились мосты из козацких и вражьих тел. Взглянул Тарас на небо, а уж по небу потянулась вереница кречетов. Ну, будет кому-то пожива! А уж там подняли на копье Метелыцю. Уже голова другого Пысаренка, завертевшись, захлопала очами. Уже подломился и бухнулся о землю начетверо изрубленный Охрим Гуска. «Ну!» – сказал Тарас и махнул платком». <21 (37)>

Теперь возьмите одно из первых произведений Достоевского «Господин Прохарчин», перелистайте его и вы найдете целый ряд параллельных цитат. Вот одна нз вихъ: «Уже, в ожидании, Марк Иванович прометал и проставил полмесячное жалованье Преполовенке и Кантареву – жильцам; уже весь нос покраснел вспух у Океанова за игрой в носки и в три листика; уже Авдотья-работница почти совсем выспалась и два раза собиралась вставать, дрова таскать, печку топить, и весь до нитки промок Зиновий Прокофьевич, поминутно выбегая во двор наведываться о Семене Ивановиче; но не явилось еще никого». Я мог бы умножить число сравнительный выдержек, но я не вижу в этом необходимости. Указываемое мною сходство между Достоевским и Гоголем чрезвычайно легко может быть прослежено всяким желающим. Лишние же цитаты только загромоздили бы ход моего изложения, едва ли прибавивши больше доказательности тому, что я сказал. Кроме того, указанное сходство обнаружится еще и в последующем изложении, потому что в тех выдержках, которые я буду цитировать для обнаружения некоторых новых черт сходства, периодичность речи обнаружится еще не один раз.

Уже в последней выдержке из Достоевского читатель должен был заметить то сплетение шутливости с лиричностью, о котором было упомянуто, как о свойстве общем Гоголю и Досто- <22 (38)> евскому. Эта манера сплетать торжественный, приподнятый тон с шуткой, кажется, не встречается больше ни у кого из русских писателей. Помните вы ту знаменитую ночь, в которую Иван Иванович Перерепенко разрушил ненавистный, воздвигнутый ему на зло, гусиный хлев: «О, если б я был живописец, — восклицает Гоголь, — я бы чудно изобразил всю прелесть ночи! Я бы изобразил, как спит весь Миргород; как неподвижно глядят на него бесчисленные звезды; как видимая тишина оглашается близким и далеким лаем собак; как мимо их несется влюбленный пономарь и перелазит через плетень с рыцарскою бесстрашностию; как белые стены домов, охваченные лунным светом, становятся белее, осеняющие их деревья темнее, тень от дерев ложится чернее, цветы и умолкнувшая трава душистее, и сверчки, неугомонные рыцари ночи, дружно со всех углов заводят свои трескучие песни. Я бы изобразил, как в одном из этих низеньких глиняных домиков разметавшейся на одинокой постели чернобровой горожанке с дрожащими молодыми грудями снится гусарский ус и шпоры, а свет луны смеется на ее щеках. Я бы изобразил, как по белой дороге мелькает черная тень летучей мыши, садящейся на белые трубы домов… Но вряд ли бы я мог изобразить Ивана Ивановича, вышедшего в эту ночь с пилою в руке». Это стиль Гоголя, вы сразу узнаете его с невольной улыбкой, но это стиль не одного Гоголя. Почти в тех же выражениях заговорит Достоевский в своем «Двойнике»: «О, если бы я был поэт! – разумеется, по крайней мере такой, как Гомер или Пушкин; с меньшим талантом соваться нельзя – я бы непременно изобра- <23 (39)> зил вам яркими красками и широкою кистью, о читатели! весь этот высокоторжественный день. Нет, я бы начал свою поэму обедом, я особенно бы налег на то поразительное и вместе с тем торжественное мгновение, когда поднялась первая заздравная чаша в честь царицы праздника. Я изобразил бы вам, во-первых, этих гостей, погруженных в благоговейное молчание и ожидание, более похожее на демосфеновское красноречие, чем на молчание. Я изобразил бы и т. д… Но, сознаюсь, вполне сознаюсь, не мог бы я изобразить всего торжества – той минуты, когда сама царица праздника, Клара Олсуфьевна, краснея, как вешняя роза, румянцем блаженства и стыдливости, от полноты чувств упала в объятия нежной матери».

Обратите внимание на риторические восклицания в приведенных отрывках. Они тоже выражают существенную особенность этого неровного, льющегося толчками стиля. Речь Достоевского и Гоголя пестрит такими риторическими вопросами и восклицаниями. Для примера я приведу еще одно сопоставление, в котором сходство Достоевского с Гоголем даже похоже на подражание: «Боже мой! Да зачем у мадам Леру не было лучше чепчика! Ах, Боже мой, да где же вы найдете чепчик лучше? Я говорю серьезно… Ну посмотрите сами, господа, посмотрите, что может быть’ лучше этого амурчика чепчика!» Кто, читая эти-строки, не вспомнить начало знаменитой «повести о том, как поссорились Иван Иванович <24 (40)> с Иваном Никифоровичем»: «Славная бекеша у Ивана Ивановича! Отличнейшая! А какие смушки! Тьфу ты пропасть, какие смушки!.. Взгляните ради Бога на них, взгляните сбоку; что это за объедение!» Кроме восклицаний и вопросов, часто встречающейся фигурой является фигура умолчания, быть может одна из лучших иллюстраций той прерывистости стиля, о которой говорено выше. В предисловии Гоголя к «Вечерам на хуторе близ Диканьки» она уже встречается вам.: «я вам скажу… да что говорить», или — «прошлого года… однако ж, что я в самом деле разболтался». Но с таким же точно приемом встретитесь вы и у Достоевского, например, в повести «Слабое сердце»: «нужно сказать, что он был неловок с женщинами, даже очень неловок, даже однажды… но это потом».

Один из способов создавать впечатление комичного, притворно серьезный тон о совсем несерьезных вещах, тоже является общим у Достоевского и Гоголя. Это можно было заметить уже по приведенным выше цитатам. Лучшим образчиком этого приема у Гоголя является первая глава «Повести о том, как поссорились Иван Иванович с Иваном. Никифоровичем», в которой он дает характеристику того и другого. Таким же приемом начинает Достоевский свою повесть «Дядюшкин сон»: «Марья Александровна Москалева, конечно, первая дама в Мордасове, и в этом не может быть никакого со-<25 (41)> мнения. Она держит себя так, как будто ни в ком не нуждается, а напротив, все в ней нуждаются…. Она знает, например, про кой-кого из мордасовцев такие капитальные и скандалезные вещи, что расскажи она их, при удобном случае, и докажи их так, как она их умеет доказывать, то в Мордасове будет лиссабонское землетрясение. А между тем она очень молчалива на эти секреты и расскажет их разве уж в крайнем случае, и то не иначе как самым коротким приятельницам». и т. д.

В заключение отметим места почти тождественные у Достоевского и Гоголя. Так, например, очнувшийся Голядкин рассуждает сам с собой перед зеркалом, повторяя почти буквально слова Чичикова и даже с теми же жестами; «Эх ты, фигурант ты этакой! — сказал Голядкин, ущипнув себя за щеку, — Дурашка ты этакой! Голядка ты этакой!» Или, например, в «Дядюшкином сне» князь в застольной бесед почти повторяет слова Хлестакова, которые он произносит за обедом у городничего, болтая о своем мнимом знакомстве с Пушкиным; только князь говорит не о Пушкине, а о Бетховене. «Неужели вы были знакомы с Бетховеном? — Ну да, мы были с ним на дружеской ноге. И вечно у него нос в табаке. Такой смешной». Наконец Достоевский любит специально Гоголевские словечки: «предмет игривый», «субтитель- <(26 (42))> ный суперфлю», «злокачественный», «финтить» и т. п.

Пусть не посетуют на меня за этот, быть может, несколько утомительный ряд выписок. Они были необходимы, чтобы мое утверждение о сходстве Достоевского с Гоголем со стороны формы пробрело доказательную силу и, главное, чтобы оно получило точное, конкретное содержание, что особенно важно при крайней неопределенности и расплывчатости терминологии, находящейся в распоряжении литературного критика. Если бы я не сделал всех этих ссылок, я рисковала бы остаться при общих фразах. Я старался сократить текст цитируемых мест, насколько это было возможно, и сократить число цитат, но не мог обойтись без них. Я хотел, чтоб утверждаемое мною сходство было представлено ясно и отчетливо, чтоб в него нельзя было вложить произвольного содержания, и не видел другого средства к этому, как поставить перед глазами читателя параллельные места.

Все то, в чем мы видели сходство между Достоевским и Гоголем, является лишь частностями стиля, его подробностями и деталями. Мы совсем не касались еще композиции произведений, не говорили о способе построения целого. Мы говорили о фиоритурах и украшениях, не касаясь самого здания. Но тут нам предстоит говорить уже не о влиянии Гоголя на Достоевского, а о Достоевском, как о творце нового. Сходство До- <27 (43)> стоевского с Гоголем и не идет дальше этих частностей стиля, или, как я выразился, фиоритур. В композиции своих произведений Гоголь остался последователем Пушкинской школы. А Достоевский совсем порывает с этой школой и вступает на оригинальный путь. Он взял у Гоголя специально гоголевское и лишь постольку связан с ним преемственно. Те приемы, которые выше были приведены мною, как общие Гоголю и Достоевскому, совсем не свойственны Пушкинской школе. Только у Гоголя и Достоевского они во всей совокупности составляют значительный, заметный элемент творчества. Но заимствуя у Гоголя целый ряд свойственных ему приемов, Достоевский не принял от него тех, в которых Гоголь остался последователем Пушкинской школы. Гоголь на фундаменте Пушкинской школы построил новый верх, а Достоевский под этот верх подвел новый фундамент и таким образом построил здание в совершенно новом стиле. Но прежде, чем взяться за обследование этого фундамента, нам предстоит проследить преемственную связь между Достоевским и Гоголем с другой стороны, именно, со стороны содержания. «Черт возьми! Все, что есть лучшего на свете, все достается или камер-юнкерам или генералам. Найдешь себе бедное богатство, думаешь достать его рукой — срываете у тебя камер-юнкер или генерал. Черт побери! Желал бы я сам сделаться генералом, не для того, чтобы <28 (44)> получить руку и прочее — нет; хотел бы быть генералом для того только, чтоб увидать, как они будут увиваться и делать все эти придворные штуки и экивоки, и, потом, сказать им, что я плюю на вас обоих». Такие размышлениям предается гоголевский Поприщин. Эти размышления составляют его idée fixe, эти размышления неотступно мучат его, пока не приводят его к сумасшествию. «Я несколько раз хотел добраться, отчего происходят эти разности? Отчего я титулярный советник и с какой стати я титулярный советник? Может быть, я совсем не титулярный советник?» — упорно допрашивает себя Поприщин, пока в утомленному больном мозгу не рождается дикая мысль об «испанском короле». Эти размышления Поприщина можно было бы взять эпиграфом ко всем произведениям Достоевского. Idée fixe Поприщина является idée fixe главнейших героев Достоевского, душевная болезнь Поприщина — в такой же мере душевная болезнь его героев. В творчестве Достоевского душа Поприщина отразилась во всех неисследимых глубинах своих, она явилась здесь под всеми своими формами, от самых простых до самых сложных, со всеми оттенками и изгибами. В самом деле, что составляем суть Поприщинской души? Чем волнуется, о чем болеет она? Вдумайтесь внимательней в приведенные выше слова его. В них слышится прежде всего обида, протест против несправедливости <29 (45)> сложившихся отношений неравенства и привилегий. В них чувствуется ропот уязвленного личного достоинства, болезненное самолюбие, дошедшее до мании величия. В них чувствуешь клокотание больного раздражения «униженных и оскорбленных», собирающегося поиздеваться над другим. Зачем камер-юнкера отнимают у него все из под носу? Не хочет он больше быть титулярным советником, он — испанский король! Ему приходилось увиваться, на него плевали, он тоже хочет «увидеть, как около него будут делать разные штуки и экивоки», он тоже хочет плевать. Но разве не то же самое слышится в чувствуется в душах и речах героев Достоевского, начиная с Макара Девушкина и кончая Иваном Карамазовым? Вот Девушкин, тоскливо допрашивающий: «отчего это так случается, что хороший человек в запустеньи находится, а к другому кому счастье само напрашивается»; вот герой «записок из подполья» «шмыгает, как вьюн, самым некрасивым образом между прохожими, уступая дорогу то генералам, то кавалергардским и гусарским офицерам, и с мукой и с бешенством допрашивает себя: отчего ты непременно сворачиваешь? Отчего именно ты, а не он?» Бот герой рассказа «Игрок», мечтающий сам с собой о наслаждении «взять маркиза де-Грие за нос»: «меня, — говорит он, — маркиз де-Грие поднявши брови рассматривает и в то же время не замечает. А я с своей сто- <30 (46)>роны, может быть страстно желаю взять маркиза де-Грие за нос». Вот Ипполит Терентьев, уверенный, что он «был бы почище Остермана» и убежденный что «люди созданы друг друга мучить». Вот Кириллов и Иван Карамазов, мечтающие о «человеко-божестве». Всю эту вереницу лиц роднить с Поприщиным одинаковое душевное настроение. Больная честь, безудержное самолюбие, болезненный протест личности, униженной и оскорбленной — вот что связывает их в одну группу. Конечно, Гоголю и не снились такие глубины психологического проникновения, какие мы находим у Достоевского, конечно, у Гоголя Поприщин был лишь единичной и слабой попыткой, тогда как у Достоевского мы находим целую галерею образов один другого глубже, но все же у Гоголя Достоевский нашел сродное его таланту содержание, как нашел он у него же сродные приемы творчества. Что Гоголь оказал влияние и на содержание творчества Достоевского, это станет еще очевидней, когда мы сравним «Записки Сумасшедшего» с одним из первых созданий Достоевского, именно, с его повестью «Двойник». Герой этой повести г. Голядкин напоминает Поприщина не только общим сходством характера; обстановка, существенные моменты в жизни того и другого тоже сходны. Оба они титулярные советники, оба влюблены в дочь своего начальника по департаментской службе, у обоих на этой почве развивает- <31 (47)> ся особенно остро сознание униженности, завершающееся болезненным кризисом — манией преследования и манией величия. Вся повесть кажется переделкой на новый лад сюжета, данного Гоголем.

От Поприщина ведет свою родословную большая часть героев, созданных Достоевским и притом созданных с наибольшим художественным совершенством. Другая, тоже довольно многочисленная семья образов, ведет свое происхождение от Акакия Акакиевича Башмачкина. В Акакии Акакиевиче всякое самолюбие убито. Он так забит жизнью, до такой степени унижен ею, что его положение стало для него вполне нормальным. Тупое переписывание бумаг и нищенский заработок вполне удовлетворяют его. Он даже не мечтает ни о чем лучшем. Вся его жизнь сводится к терпеливому труду и смиренной робости. Он отупел, стал почти бессловесным, покорен всем и во всем и даже для защиты от грубой обиды товарищей он не знает иного средства, кроне жалобного лепета: «оставьте меня! зачем вы меня обижаете». Его робость так велика, что грозного окрика «значительная лица» оказалось достаточно, чтобы свалить его в постель. Психология безграничного терпения и смирения, унижения, перешедшего в забитость и безответность, воплощена в этом образе Гоголя. У Достоевского эта психология возродилась во множестве образов; они проходят перед нашими <32 (48)> взорами от Прохарчина до Алеши Карамазова, от героев бессловесной и бессмысленной забитости и смирения до героев, сознательных трубачей смирения. Как ни велика пропасть между Башмачкиным и князем Мышкиным, но в основе своей они сходны между собой. Мышкин, отвечающий на пощечину Гани словами: «ну что ж! Пускай это мне» и затем заливающийся слезами, под стать Акакию Башмачкину, отвечающему на насмешки: «зачем вы меня обижаете». Если даже в таких сложных характерах, созданных Достоевским в период полной зрелости его таланта, можно проследить черты сходства с Башмачкиным Гоголя, то это сходство будет еще глубже и полнее, когда мы проведем параллель между тем же Башмачкиным и первенцами Достоевского. Я беру одного из таких первенцев — Прохарчина. Прохарчин „глуп и туп». Жалкий и ничтожный, он вполне помирился с этим жалким существованием и нисколько не тревожится возможностью более светлой жизни. В его существовали, как и в существовании Акакия Акакиевича, нет и не было ни светлой мечты, ни любви, ни шутки и общества; жизнь протекла одиноко в нищенском «углу» да за департаментским столом, среди тупой лямки и беспрерывного страха. Как и Башмачкин, он ведет почти растительную жизнь. Оба они смешны и жалки. И как сходна в общих чертах вся их жизнь, так сходен и конец их: страх <33 (49)> перед грозным, неведомым начальством, перед «значительными лицами», которые, того и гляди, сурово распорядятся с их судьбой, доводит и Прохарчина до горячки и смерти.

У Розанова я встретил взгляд, что Достоевский не продолжатель, а противник Гоголя. По его мнению Гоголь «обездушивал», а новые художники и в их числе Достоевский «вкладывали душу». Как на пример обездушивания он ссылается на «Шинель». Я не вижу в «Прохарчине» больше души, чем в «Шинели». Тупое существо, порожденное социальной приниженностью, застращенное и загнанное — герой того и другого произведения, из-за которого выглядывает лицо художника с усмешкой на устах, искривленных судорогой страдания. Вы читаете и вам смешно, и грустно, и страшно перед этими останками человеческой души.

В «Шинели» и в «Записках сумасшедшего» Достоевский нашел первые наброски тех образов, над которыми всю жизнь работало его вдохновение. Из Поприщина вышел Голядкин, из Башмачкина — Прохарчин. Но то, что у Гоголя было случайным и второстепенным элементом содержания, у Достоевского органически слилось со всем содержанием его творчества. То, что мы раньше сказали относительно технической стороны творчества, можно теперь повторить и относительно содержания. У Гоголя «Шинель» и «Записки сумасшедшего» лишь надстройка, фун- <34 (50)> даментом же являются мотивы, разрабатываемые Пушкинской школой. Достоевский под эту надстройку подвел новый фундамент. Как в области художественной техники, он, позаимствовав от Гоголя ряд приемов, дополнил его новыми открытиями и создал совершенно новый стиль, так точно в области содержания, позаимствовав у него никоторые образы, он дополнил эти заимствования целым рядом новых образов, порывая окончательно с традициями старой школы. Вместе с новым стилем родилось и новое содержание.

В предыдущей главе я выделил в творчестве Гоголя те черты, на которые я смотрю как на резкое и решительное уклонение в сторону от пушкинских традиций. Я показал там, какое сравнительно ничтожное место занимают эти уклонения в его творчестве. Теперь мы видим, что именно эти уклонения унаследовал от Гоголя Достоевский, именно на почве этих уклонений и роднится он с автором «Мертвых душ». Достоевский близок Гоголю поскольку тот чужд пушкинским традициям. И так как у Гоголя новые элементы были слабыми ростками еще не оторвавшимися от старого ствола, еще неспособными жить самостоятельной жизнью, на долю Достоевского выпало взростить этот слабый побег, дать ему самостоятельные корни, самостоятельное бытие, сделать его способным к самостоятельному и самобытному развитию. В его произведе- <35 (51)> ниях молоденький побег становится мощным деревом, оригинальным по форме и внутренним свойствам. Нам предстоит исследовать и форму, и ее внутренние свойства.

0

5

.
.
.

IV

Гармония стиля и содержания необходимое условие художественности. Как лицо есть зеркало души, так точно стиль, архитектура художественного произведения является зеркалом его содержания. Мы видели, как самобытна архитектура произведений Достоевского, до какой степени непохожа она на стиль, выработанный художниками пушкинской школы. Эта оригинальность стиля сама по себе говорит об оригинальности содержания творчества Достоевского. Новые формы требуют нового содержания, как новое содержание требует новых форм. Не вливают вина нового в мехи старые. <60 (76)>

Жизнь помещичьих усадеб служила содержанием для художников пушкинского направления, в стиль, выработанный ею, находится в строгой гармонии с этим содержанием. Существенной чертой той жизни, которая текла в помещичьих усадьбах, в «дворянских гнездах», было постоянство связей во времени и в пространстве. Родовой дом, в котором прожили десятки поколений, сменяя друг друга, стоит неизменно, храня следы прошлого, связуя его с настоящим. Те же липы, которые десятки лет назад осеняли дедов и прадедов, шепчут теперь новому поколению о днях былых. Сквозь шепот лип слышится говор стариков, мелькают перед глазами их образы и снова как бы переживается угасшая жизнь. Десятки и сотни лет вокруг дома ютится деревня, зеленеют поля, синеет лес и все это живет для новых поколений, как жило оно для их предков. Не случайная и мимолетная связь лежит здесь между человеком и местом, не случайные и мимолетные связи соединяют здесь людей между собой. Их связала прочная, многолетняя связь: этот дом, деревня, эти липы, поля, лес были свидетелями роста и формирования каждого нового поколения и каждое новое поколение с момента появления на свет божий росло в атмосфере этого дома, окруженного деревней, полями, лесом. Здесь безгранична власть предания, здесь жизнь развертывает свою книгу страница за страницей, <61 (77)> и плавно, последовательно, эпически спокойно говорят эти страницы о тихой и преемственной жизни усадьбы. Тут связи исконные, постоянные и потому они просты, ясны и легко объяснимы. Движения мало, жизнь устойчива, она отлилась в резко очерченный формы. Вот почему в стиле художников, изображавших эту жизнь, мы находим строго последовательное изложение, плавное течение рассказа, доведенную до высокой степени способность рисовать портреты, пейзажи, формы. Художник пишет, имея перед глазами не быстробегущую и меняющуюся по прихоти случая панораму, но прочно устоявшуюся жизнь: он вперяет свой пристальный взор в неподвижно стоящие формы, подмечает все детали, все черточки и оттенки и создает точно выточенные, точно резцом иссеченные образы. Если простота и ясность композиции, отчетливость и резкость, даже пластичность образов обусловлены устойчивостью жизненных отношений в «Дворянских гнездах», то тесная связь с природой, близость к ней обусловливает красочность, колоритность стиля. Мало того, что природа сама является предметом творческого вдохновения, так сказать, героиней художника, в честь которой он не устает складывать песни, красоту которой не устает изображать. Природа неисчерпаемый источник свежих и сочных красок, бесконечных переливов света и тени, мелодичных звуков и поэтических образов; она делает язык про- <62 (78)> изведений, взрощенных на ее лоне, живописным и музыкальным. Постоянство связей делает изложение последовательным и эпически спокойным, а устойчивость форм и богатство красок делают из писателя живописца и скульптора, пользующегося словом вместо кисти и резца.

Содержание произведений Достоевского составляет жизнь города. «Под тяжелым Петербургским небом, в темных, потаенных закоулках огромного города, среди взбалмошного кипения жизни, тупого эгоизма сталкивающихся интересов, среди всего этого кромешного ада бессмысленной ненормальной жизни» черпают они свое содержание. Достоевский поэт города и не города вообще, а городских углов в частности, тех углов, где ютится обедневшее городское мещанство,* беспомощно бьющееся с гро-
_________________
* Под мещанством я разумею общественную группу, входящую в состав так называемого среднего или третьего сословия, специфически характеризующуюся тем, что она живет личным трудом, совмещая в себе хозяина и работника, Это городская группа трудящихся в одиночку от ремесленника до людей интеллигентных профессий включительно. Группа весьма неустойчивая, то разживающаяся и торжествующая, то бедствующая и падающая на дно. В творчестве Достоевского мы имеем дело с частью мещанства, изнемогающего в борьбе за жизнь, не чувствующего под ногами прочной экономической почвы, падающего на дно, мещанства, к которому только и приложим эпитет упадочного.
<63 (79)>

зящей нищетой, чувствующее, как из-под его ног уходит почва и разверзается то городское «дно», из которого нет возврата. От этого дна их отделяет один шаг. Оно здесь рядом, слышится его голос, доносится его дыхание. Мир служащей мелкоты, мир неудачников всякого рода, которые одной ногой уже ступили на дно и в отчаянии цепляются, чтобы выбраться оттуда вот мир Достоевского.

В противоположность дворянским гнездам городская жизнь кипит и гремит в вечном движении. «Взбалмошное кипение жизни», о котором говорит в приведенном выше отрывке Достоевский, одно из наиболее общих и существенных свойств города. Здесь все течет, все меняется, все связи и отношения непрочны и случайны. В жизни усадеб целые поколения срастаются с одним местом; в городской жизни даже индивидуальная жизнь не укладывается в рамках одного и того же уголка. «Где же те липы, под которыми я родился? спрашивает Молотов в романе Помяловского «Мещанское счастье», нет тех лип, и не было никогда». Эти слова можно приложить ко всякому горожанину. В его жизни нет лип, с которыми связана жизнь поколений, с которыми личность связана длинной цепью воспоминаний и прочной материальной связью на всю жизнь. Куда бы ни забросила судьба Гриневых, Лаврецких, Нехлюдовых, Левиных, они не перестанут и не мо- <64 (80)> гут перестать чувствовать эту связь. Родовая усадьба это центр, около которого вращается их жизнь: здесь она началась, здесь источник ее существования, здесь место ее отдыха и успокоения. Но где же тот центр, к которому тяготеет жизнь Девушкиных, Раскольниковых, Карамазовых? Нет его, и не было никогда. Каждый новый период их жизни навек отрывает их от того места, на котором прожили они предыдущий: юношей они не чувствуют своей связи с местами, где протекло их детство, в зрелом возрасте с местами, где прожита юность. Сегодня здесь, завтра там, они сродняются со всяким новым местом, связываются с ним материально и духовно, чтобы в будущем эта связь порвалась навыки для новой, такой же тесной и столь же непостоянной. Они везде чувствуют себя дома и везде чужими, потому что у них нет нигде дома. Житель дворянского гнезда, озираясь на свою усадьбу, говорит «дома», и все за усадьбой для него чужое. Чужой и дома для него антитезы. Для горожанина то, что сегодня было чужим, становится домом и то, что сегодня было домом, завтра становится чужим. Нет у него такой точки, к которой привязалась бы вся его жизнь; он множеством нитей сплетается с множеством точек. Как мастер Гейнрих в «Потонувшем колоколе», озираясь на пройденный путь, он мог бы сказать: «чужой и дома здесь, чужой и дома там».
<65 (81)>

Насколько случайны и непостоянны здесь связи личности с местом, настолько же непрочны и связи между людьми. Усадебная жизнь охватывается и по частям и в целом одним взором, здесь каждый знает всех, и все каждого или из слов других, или по преданию, или непосредственно; знакомство здесь исконное, так сказать наследственное. Среди шума и гама городской жизни личность совершенно теряется. Волнуется, кипит, движется целое, называемое городом, не замечая единицы, ничего не зная о ней не интересуясь ее судьбой, и сама единица движется, увлекаемая целым, не охватывая своим взором целого. Все это загадка и неизвестное для единицы, а единица загадочна и неизвестна для всех. Вот по шумной городской улице снует непрерывным потоком людская толпа. Что знают друг о друге составляющие ее единицы? Каждого привело сюда свое дело, у каждого своя забота, незнакомая и неизвестная другим. Что свело их всех в одно место? Куда спешит каждый? Что оставил он позади себя? Что ожидает его там, куда он спешит? Неразрешимые вопросы, потому что здесь все чужды и далеки друга другу. «У всякого своя угрюмая забота на лице, размышляет «подросток» о городской толпе, и ни одной-то, может быть, общей, всесоединяющей мысли в толпе. Крафт прав: все врознь!» В этом бурно несущемся живом потоке люди сталкиваются между собой, <66 (82)> заводят знакомство на более или менее продолжительное время, пока- тот же поток, который столкнул их, не отбросит их навсегда друг от друга. Они не знали друга о друге ничего, что было до знакомства, и не узнают, что будет после, когда стремительная волна движения разорвет эту непрочную связь. Вот встретились две жизни жизнь Девушкина и Доброселовой; встретились на мгновение и разошлись. Как были они чужды друг другу в прошлом, так станут они теперь снова чужими. Был момент, и нет его. На три «белых ночи» встретилась две жизни и снова разошлись навеки. Был момент, и нет его. Здесь царство движения, царство моментов и случаев. Случайные встречи, мелькнувшие лица, мимолетные знакомства и связи, этот вихрь движения, в котором ничто не принимает прочно сложившейся формы, составляет самую существенную черту городской жизни.

Городская жизнь течет вдали от природы. Ее красоты, яркие краски, говор и шум всех ее голосов, гармония ароматов, вольный простор, красота ее в гневе и красота ее в ласке, изливающейся морем света и тепла, плохо знакома городу. Только слабый отблеск ее улыбки или ее угрюмости доходит до него. Городской воздух положительно вреден природе. Если и попадет она сюда хоть краешком, непременно зачахнет, изуродуется, лишится всей своей красоты и силы.
<67 (83)>

Город, как злой волшебник, одним прикосновением к красавице природе обращаете ее в жалкое уродливое создание. Вековые липовые аллеи старых помещичьих садов обращаются здесь в жалкие карикатуры на них. Вспомните садик Ихменевых в «Униженных и оскорбленных»: «Этот садик принадлежит к дому; он шагов в двадцать пять длиною и столько же в ширину и весь зарос зеленью. В нем три высоких старых, раскидистых дерева, несколько молодых березок, несколько кустов сирени, жимолости, есть уголок малинника, две грядки с клубникой и две узеньких извилистых дорожки, вдоль и поперек садика». Скажите, разве это не пародия на сад! Если здесь небо разольется дождем, он не принесет с собой ни яркой зелени, ни обновленных цветов, ни опьяняющего запаха черемухи, он прибьет пыль и освежит воздух вот и все. «Половина июня. День жаркий и удушливый; в городе невозможно оставаться: пыль, известь, перестройки, раскаленные камни, отравленный испарениями воздух… Но вот, о радость! загремел где-то гром; мало-помалу небо нахмурилось; повеял ветер, гоня перед собою клубы городской пыли. Несколько крупных капель тяжело упало на землю, а за ними вдруг как будто разверзлось все небо, и целая река воды пролилась над городом. Когда чрез полчаса снова просияло солнце, я отворил окно моей каморки и жадно, всею усталою грудью, дохнул све- <68 (84)> жим воздухом». Здесь нет всех тех свежих и роскошных красок, которыми природа так щедро украшает дворянские гнезда. Вспомним при этом, что произведения Достоевского имеют дело с закоулками и конурами города, и еще резче выступить перед нами факт, что жизнь, составляющая содержание его творчества ужасно бедна красками, что в ней преобладают угрюмые, серые, грязно-зеленые цвета.

Чердак и подполье, грязные и оборванные стены, клеенчатая мебель с вылезшей наружу мочалой, пыль, сырость, унылый, сирый свет в от общем фон произведений Достоевского. «Воздух гнилой, дурно пахнет; чижики так и мрут», жалуется Девушкин, описывая свою конуру. «Мы жили в шестиэтажном доме под самой кровлей, рассказывает Неточка Незванова, Вся наша мебель состояла из какого-то остатка клеенчатого дивана, всего в пыли и мочалах, простого белого стола, двух стульев, матушкиной постели, шкафика с чем-то в углу, комода, который всегда стоял покачнувшись набок и разодранных бумажных ширм». «Это была крошечная клетушка, шагов в шесть длиной, имевшая самый жалкий вид с своими желтенькими, пыльными и всюду отставшими от стены обоями, и до того низкая, что чуть-чуть высокому человеку становилось в ней жутко, и всё казалось, что вот-вот стукнешься головой о потолок. Мебель <69 (85)> соответствовала помещению: было три старых стула не совсем исправных и неуклюжая большая софа». Такой же унылый и бесцветно-однообразный вид царит и вне этих каморок, на улиц с ее неуклюжими «капитальными домами», грязными трактирами, во которой шмыгают оборванные прохожие и раздаются визгливые звуки шарманки. Жалобный свист ветра звучит здесь не воем зверя, не жалобой отдаленного леса, а напоминает гнусавый голос нищего, просящего милостыню: «Ветер затягивал тоскливую песню свою, словно неотвязчивый нищий, вымаливающий медный грош на свое пропитание». В эти углах, где, по словам Достоевского, «никогда не смеются, не радуются», складывается совсем особенная жизнь, не похожая на ту, которая кипит в других частях города. «Сюда не заглядывает солнце, которое светит для всех людей, а заглядывает какое-то другое, новое, как будто нарочно заказанное для этих углов и светит на все иным, особенным светом». Тяжелая, бесцветная и унылая обстановка углов свинцом давит на душу. Достоевский называет эту жизнь «холодной, угрюмой и как бы сердитой жизнью». Но не только угрюма и неприветлива эта жизнь, а и полна «фантастического», полна непонятного и странного. Заброшенный в темный угол большого, бурлящая жизнью города, одинокий, увлекаемый мощным движением этого огромного целого, поражаемый <70 (86)> сюрпризами, неожиданностями, случайностями которые таятся в его недрах, человек чувствует себя бессильным и слабым, неспособным по своей воле устраивать жизнь. Посмотрите, каким одиноким, растерянным и бессильным чувствует себя Девушкин перед шумным круговоротом городской жизни: «Случается мне рано утром, на службу спеша, заглядеться на город, как он там пробуждается, встает, дымится, кипит, гремит — тут иногда перед таким зрелищем так умалишься, как будто щелчок от кого-нибудь получил по любопытному носу, да и поплетешься тише воды ниже травы своею дорогой». Он не в силах охватить и понять эту жизнь: пружины, приводящая ее в движение, и направление движения остаются вне поля его зрения. За бешеной сутолокой событий и случайностей, непонятных ему и потому неожиданных, но часто роковых, ему чудятся таинственный силы; испуганный ум создает фантастический мир сил, заправляющих его судьбой. Действительность тяжела, действительность непонятна, и от нее бегут в мир фантазии и мечты. В этом мире не только находят объяснение реального, но и отдыхают от суровости и «сердитости» реального. Болезненно расстроенный ум уносит человека в мир воздушных замков, фантастических роз и миртов. Полнейшее бессилие в реальном мире сменяется здесь безграничной властью и произво- <71 (87)> лом, потому что «человек становится художником своей жизни и творит ее себе каждый час по новому произволу». Чем больше уходит он в мир мечтаний, тем больше он утрачивает чутье и понимание действительности, тем фантастичней кажется ему реальный мир. Вместе с тем все большее место в его жизни занимает фантазия и мир фантазии начинает ему казаться почти действительным. «И ведь как легко, как натурально создается этот сказочный мир! Как будто и впрямь все это не призрак!» — восклицает герой «Белых ночей». Между реальным и фантастичным стирается граница, и жизнь изображенных Достоевским углов становится причудливым сплетением фантастичного с действительным; действительное принимает несколько сказочную окраску. «Здесь жизнь выливается непохожая на ту, которая кипит возле нас. Эта жизнь смесь чего-то чисто фантастического и горячо идеального и вместе с тем тускло-прозаичного и обыкновенного, чтобы не сказать до не вероятности пошлого». Так характеризует Достоевский жизнь городских углов.

Одиночество обычный спутник мечтательности. Погрузившись в созерцание своих грез, человек забывает обо всем окружающем, ничего не видит и не слышит, кроме фантастических образов, и когда действительность напоминает ему о себе, он раздражается и досадует на нее. Вспомните, как чувствовал себя герой <72 (88)> «Белых ночей», когда в его каморку заглядывал кто-нибудь из его сослуживцев. С недоумением и испугом смотрел он на непрошеного посетителя, разогнавшего своим появлением толпу светлых видений, и, пока тот оставался у него, продолжалась и его раздражительность. Бегство от действительности проявляется не только во внутреннем состоянии чрезмерной, до болезненности развитой мечтательности, но и выражается внешним образом в чисто келейной замкнутости, в удалении от людей и внешнего мира. Мечтать — значит забиться в угол, прятаться ото всего и всех, жить с самим собой и своими грезами. Именно так и живут в закоулках Достоевского: всякой свободной минутой здесь пользуются для того, чтобы забиться в свой угол и помечтать. Редкое общение с окружающими, замкнутость и одиночество обрекают человека на молчание. Речью приходится пользоваться редко и человек разучается говорить. Ему трудно выражать свои мысли. «Я презираю, чтобы говорить», — заявляет своим неуклюжим, заплетающимся языком Кириллов, четыре года проживший сам с собой и мечтами.

Быстрота движения, отсутствие прочных форм, не мелькающих, а стоящих перед глазами, кажущаяся случайность и фантастичность происходящего, бедность природы и бедность красок, преобладание монотонных и мрачных образов, замкнутое в себе молчание лишь изредка прибе- <73 (89)> гающее к речи и неумело ею пользующееся — вот, стало быть, те свойства, которыми характеризуется жизнь, развертывающаяся в произведениях Достоевского. Не трудно видеть, что форма его произведений, их архитектура и стиль вполне гармонируют с этим содержанием. У Достоевского редко встретишь картины природы, и те, что встречаются, лишены красок, яркости и силы. Иначе и быть не могло, потому что герой его романов, город, настолько же далек от природы, насколько близки, к ней дворянские гнезда. У Достоевского нет портретов и описаний, он мало занимается формами, и это понятно: среди бесконечного мелькания лиц и мест, среди вихря движения, в котором теряется взор, нет времени списывать портреты и описывать местности. Достоевский сразу вводит вас в сутолоку событий, быстро развивает действие, ведет рассказ таким образом, что события кажутся загадочными и фантастичными, и таким образом самой архитектурой своих произведений заставляет вас почувствовать особенности того мира, того уголка жизни, который он хочет открыть вашему взору. В его эпитетах и сравнениях чувствуешь угрюмость потаенного городского закоулка, сырость и полумрак его подпольев. Речь его героев неровная, неуклюжая, то чересчур многословна, как будто она ищет и не находить нужного слова или оборота, то отрывиста и до такой степени кратка, что в словах <74 (90)> не укладывается мысль И чувствуется что-то недоговоренное. И это опять-таки вполне понятно: где нет общения, где молчаливо замыкаются в углу, там нет места свободной, легкой речи; общество — творец языка.

Достоевскому ставили в упрек неровность и необработанность его стиля. В качестве образцов обработанности приводят Пушкина, Тургенева, Толстого. Сам Достоевский признавал за собой этот грех и объяснял его тем, что оно писал наспех, что для него литературная работа — средство заработать хлеб, тогда как названные писатели не нуждались в заработке. Судить о совершенстве стиля Достоевского, опираясь на Пушкина или Толстого, все равно, что мерить пуды аршинами. Можно говорить об относительном достоинств двух экземпляров одного вида, но странно было бы говорить об этом в применении к двум экземплярам разных видов. Красоту лилии нельзя мерить красотой розы; каждая красива в своем роде. Стиль Достоевского — совершенно новый вид стиля, гармонирующей с новым содержащем. Его достоинства и недостатки нельзя вывести из сравнения со стилем пушкинской школы уже потому только, что для изображения той жизни, которую дает в своих произведениях Достоевский, стиль этой школы решительно непригоден. Он слишком эпичен, слишком спокоен, слишком живописен и скульптурен, чтобы передавать им <75 (91)> нервную, быстро несущуюся жизнь города. Возможно, что Достоевский при меньшей торопливости в работе создал бы более совершенный стиль, но это совершенствование не приблизило бы его нисколько к названным художникам. Его стиль гармонирует с содержанием и совершенствование должно было бы пойти в направлении усиления этой гармонии, а не в приближении к указанным образцам, ибо не вливают вина нового в мехи старые.

0

6

V.

Главные герои в произведениях Достоевского: Макар Иванович Девушкин, Голядкин, Ефимов, Опискин, подпольный человек, Раскольников, Карамазов, все мещане, бьющиеся с нуждой, испытавшие весь ужас и унижение бедности. Все это люди нервнобольные, озлобленные, угрюмые, замкнутые мечтатели. Если Достоевскому и случается иногда обрядить своих героев в костюм помещика или светского человека, например: Валковского, Мышкина, Свидригайлова, то, кроме костюмов, в них не сыщешь ни единой черты ни помещика, ни светского человека. Они оторваны от своей среды иногда даже с детства, как Мышкин, вращаются в мещанской среде, даже побывали на городском дне, как Свидригайлов или Ставрогин. У них такой же психический склад, как у всех ме- <76 (92)> щан, те же чувства, те же мысли. Они так же похожи на помещиков и светских людей, как троянцы Шекспира на исторических троянцев или греки Расина на античных греков. И подобно тому, как у Шекспира и Расина из-под греческих имен и костюмов выглядывает грубая фигура феодала ХVI-го века или полированная фигура придворного XVII в., так у Достоевского из-под светского костюма выглядывает нервно-озлобленная физиономия изведавшего нищету мещанина. Если вы хотите узнать, какая глубокая пропасть лежит между греками Шекспира и Расина с одной стороны и действительными историческими греками с другой, читайте Гомера и Софокла. Если вы хотите ясно представить себе полное несходство светских людей и помещиков Достоевского с реальными помещиками и светскими людьми, читайте Тургенева и Толстого.

Как же живут герои Достоевского, как они чувствуют и о чем думают? Что за характеры складываются в нудной обстановке городских углов, в атмосфере гнетущей человека бедности, граничащей с полным разорением и нищетой? Ответить на эти вопросы, с моей точки зрения, значит — дать полное представление о содержании творчества разбираемого художника. Я не собираюсь искать в произведениях Достоевского его миросозерцания, его политических или религиозных взглядов, потому что искать всего этого у художника — это все равно, <77 (93)> что от пирожника требовать сапогов. Художник творит жизнь, а не системы, он не рассуждает и аргументирует, а живет, воображал себя тем или иным характером, в той или другой обстановке. «Если я был счастлив когда-нибудь, — пишет Достоевский,— то это в те долгие ночи… когда я сжился с моей фантазией, с лицами, которых сам создал, как с родными, как будто с действительно существующими: любил их, радовался, печалился с ними, а подчас даже и плакал самыми искренними слезами над незатейливым героем моим». Художник создает живые лица, характеры, а не систему идей, и анализ художественного произведения, должен быть анализом живых образов, а не поисками взглядов и идей. Конечно, нет характеров без тех или иных симпатий социально-политических или философских, но в художественном произведении они не имеют самодовлеющей ценности; они служат для обрисовки характеров и сами имеют смысл в связи с живыми образами. Кто на основании отрывочных высказываний того или другого героя художественного произведения пытается построить философию, якобы заключенную в этом произведении, тот занимается никчемной работой, потому что он приписываешь художнику то, чего у него нет, и не дает представления о том, что есть. Когда Розанов пишет свое исследование «Легенды о великом инквизиторе», <78 (94)> он совершенно забывает, что эта легенда — высказывание Ивана Карамазова, живой личности с определенным характером, у которого есть целая семья предков, проливающая свет на эту личность, что легенда не философия, а составной элемент характера. Когда Мережковский занимается Достоевским как религиозным мыслителем, он упускает из вида пустяк, именно, что Достоевский никогда не был мыслителем. Высказанные там и сям отдельными персонажами его произведений религиозные взгляды важны для понимания психологии его героев, но едва ли имеют философскую ценность. В произведениях Достоевского заключается жизнь с ее страстями, борьбой, чувствами, мыслями, а не философия. Исследователь может создать философию этой жизни, а не излагать в качестве философии то, что никогда не было ею. Поскольку Достоевский выступал в качестве публициста, он высказывал свои взгляды, развивал свое миросозерцание. Тут мы действительно имеем ДЕЛО с его религиозными, политическими и социальными воззрениями, которые можно исследовать с точки зрения логической и фактической обоснованности, можно доказать их слабость я несостоятельность и выбросить, как хлам. Но в его художественных произведениях перед нами жизнь, живые характеры, живые души, который имеют всеобщую объективную ценность. Итак, анализ содержания художественного творчества <79 (95)> Достоевского, с моей точки зрения, сводится к анализу созданных им характеров.

Перед нами Макар Алексеевич Девушкин, герой «Бедных людей» и первый характер, созданный Достоевским. Он жилец одного из тех «капитальных домов», устроенных вроде номеров, где ютится беднота по двое и по трое в одной жалкой комнате, среди грязи и темноты, в воздухе протухлом и нездоровом. Девушкин не случайный, а, так сказать, столбовой бедняк. В обстановке суровой нужды он родился, вырос и воспитывался, познавши, как трудно дается хлеб насущный тому, кто добывает его своими руками, и привыкши не щадить своих рук. «Родитель мой был не дворянского роду, — рассказывает он о себе, — и со всей-то семьей был беднее меня по доходу. Я не неженка». Он действительно не неженка. Он терпелив и вынослив и работает как вол. Но работа едва обеспечивает его существование. Каждый день он находится под угрозой упасть до нищенства. Нищета и унижение — синонимы, и Девушкин слишком глубоко это чувствует. Борьба с нищетой для него имеет не просто материальный, но, главным образом, моральный смысл: это борьба за свою честь, за свою личность, которой нищета сулит всяческие оскорбления и унижения. «В каких сапогах завтра на службу пойду, — восклицает он; — а ведь подобная мысль погубить человека может… Сапоги нужны мне для поддержки чести и доброго имени». Эта <80 (96)> борьба за честь, вечное опасение за свое достоинство доводит его до болезненной мнительности. Бедный человек вечно боится стать предметом насмешки и издевательства. «Бедные люди капризны… он, бедный-то человек, он взыскателен. Он и на свет Божий иначе смотрит, и на каждого прохожего косо глядит, да вокруг себя смущенным взором поводит, да прислушивается к каждому слову — дескать, не про него ли там говорят?» Подозрительный к себе самому и к людям, вечно занятий тем, чтоб поддержать в глазах окружающих свою честь и доброе имя, бедный человек становится чрезмерно самолюбивым. Он ужасно боится, что его бедность будет замечена, что это уронит его достоинство в глазах других. Он не только борется, не покладая рук, с нищетой, но и прилагает все силы, чтобы скрыть свою бедность, показать себя с возможно более выгодной стороны. Вот почему он сторонится от людей. У него есть наклонность замкнуться в своем углу, спрятаться от людей, уединиться. «У бедного человека на этот счет стыд… Бедный человек не любит, чтоб в его конуру заглядывали»,— пишет Девушкин. Пока его бедность не переходит той границы, которая отделяет его от нищеты, пока он умеет укрыть ее от глаз людей и защитить от оскорблений свое самолюбие, он моментами испытывает даже гордость, сознание своей независимости. «У меня кусок хлеба есть свой, <81 (97)> правда, простой кусок хлеба, подчас даже черствый, но он есть, трудом добытый, законно и безукоризненно употребляемый. Ну что ж делать? Я ведь и сам знаю, что немного делаю тем, что переписываю; да все-таки я этим горжусь: я работаю, я пот проливаю». Но наряду с этой гордостью он испытывает приливы чувства недовольства судьбой и самим собой. Слишком, непрочно и жалко его положение, и каких трудов оно ему стоит! Он чувствует, что над его судьбой царит какая-то роковая власть, власть несправедливая. Он работает, он пот проливает и бьется в нищете, с трудом оберегая свою личность от унижения, а рядом столько баловней судьбы, счастливцев, ума недальнего, ленивцев. Что же это значит? «Отчего же это так случается, что вот хороший-то человек в запустении находится, а к другому кому счастье само напрашивается. И ведь бывает же так, что счастье-то часто Иванушке-дурачку достается. Ты, дескать, Иванушка-дурачок, ройся в мешках дедовских, пей, ешь и веселись, а ты, такой сякой, только облизывайся». Ответить на этот вопрос он не в силах, но в этих словах слышатся глухая обида, скрытое раздражение и недовольство. И эта обида чувствуется теМ сильнее, чем сильнее он чувствует свое бессилие передо непонятной и несправедливой властью судьбы. Рядом с гордостью в глубине его души еще смутно волнуется сознание своего бессилия, своей ничтож- <82 (98)> ности. И в тот момент, когда жизнь дает ему слишком почувствовать шаткость его положения, когда, несмотря на всю энергию в борьбе за честь, он впадает в нищету, это сознание бессилия и ничтожности принимает резкий, болезненный характер. Он теряет уважение к себе самому; вместо гордости он впадает в самоунижение, вместо стремления скрывать свои недостатки является желание выставить их на всенародное издевательство. «Я и упал духом, — рассказывает он, — чувствуя поневоле, что я никуда не гожусь и что я сам немного разве лучше подошвы моей, счел неприличным принимать себя за что-нибудь значащее, а, напротив, стал считать себя чем-то неприличным и в некотором роде неблагопристойным. Ну, а как потерял к себе уважение, как предался отрицанию добрых качеств своих и своего достоинства, так уж тут все пропадай, тут уж и падение». В груди Девушкина живут две души и одна борется с другой: душа гордая, ревнивая к своему достоинству и другая, униженная, потерявшая всякую веру в себя. Поглощенный борьбой за честь Девушкин подозрительно осматриваете себя, задаваясь вопросом: уважают ли его личность или нет? Можно ли уважать ее? Может ли он сам уважать себя? И вечно колеблется в ответе между гордым «да» и отчаянным, безнадежным «нет». Двойственность социального положения мещанина, ко- <83 (99)> лебание между достатком и нищетой сказались в этой раздвоенности психики. Двойник по социальному положению, мечущийся беспомощно между верхом и дном, он является двойником психически, переживая то приливы гордости и веры в себя, то приливы чувства унижения и беспомощности. В борьбе с унижающей личность бедностью мещанин похож на потерпевшего крушение вблизи берега: он борется с бушующими волнами, все ближе берег, все растет надежда и крепнет вера в себя; но грозный вал, поднявшийся из бездны, снова уносит несчастного в открытое море, и в бессильной злобе и отчаянии опускаются руки: «тут уж все пропадай», это гибель. Для Девушкина желанный берег — «честь и доброе имя», его личное человеческое достоинство, а бедность и грозящая нищета — те бурные валы, которые преграждают путь к желанному берегу. Чуть мелькнет надежда выплыть — в нем просыпается гордость, сознание своего человеческого достоинства; утрачена надежда — утрачена и гордость, он перестает считать себя человеком. Тяжелая мучительная борьба происходит в его душе, в которой одновременно живут болезненное самолюбие и болезненное самооплевание, больная гордость и больное унижение, элементы не только противоположные, но и враждебные, как Ормузд и Ариман, между которыми перемирие немыслимо.

Характер двойника — первый созданный Достоевским характер. За первым опытом после- <84 (100)> довал ряд новых, в которых данный характер развертывался все глубже и шире. Двойник — излюбленный тип Достоевского, над которым он работал всю жизнь, тип, который является главным действующим лицом почти во всех его произведениях и без которого не обошлось ни одно из них. Второе произведение Достоевского носит даже типичное заглавие: «Двойник». Девушкин хлопочет лишь о том, чтобы не скатиться на дно, чтоб удержаться на старой позиции приличной бедности. Он был бы вполне доволен скромным, но независимым положением, при котором его самолюбие не подвергалось бы оскорблению. Его идеал, — это идеал мирного, спокойного мещанского существования. Среди сутолоки городской жизни, в которой царит принцип — молот или наковальня, он хотел бы сохранить нейтральное положение ни молота, ни наковальни. Герой второго произведения Достоевского «Господин Голядкин», родной брать Девушкина и по социальному положению, и по общему складу чувствований и настроений, отличается от него тем, что, хотя и смутно, но он чувствует невозможность удержать старые позиции. Он робко и нелепо, но ведет борьбу за захват новых позиций. Он не просто обороняется, но пробует перейти в наступление. Он не прочь бы стать «молотом». Девушкин борется только за честь; Голядкин почти бессознательно, инстинктивно борется за власть. Первый боится упасть <85 (101)> на дно, второй карабкается наверх; первый боится быть обиженным, второй не прочь обидеть, Девушкину для поддержки чести и доброго имени достаточно сапогов без дыр; Голядкин разъезжает в наемной карете с Петрушкой на запятках, для которого он озаботился даже ливрею припасти. В разговоре с доктором Рутеншпицем он старается дать понять, «что он, сколько ему кажется, не хуже других, что он живет у себя дома и что у него, наконец, есть Петрушка». В его окриках на Петрушку чувствуется неуверенная попытка показать власть. Но именно потому, что у Голядкина самолюбие развилось в более резкую форму властолюбия, в нем раздвоение личности становится еще более глубоким. Чем с большей высоты падаешь, тем больней ушибаешься. Когда Девушкин падает в борьбе за честь, он не так чувствует свое унижение, как Голядкин, падающий в борьбе за власть. Стремясь стать властным человеком, Голядкин чувствует в себе присутствие другого человека, робкого, трусливого, забитого. «Если бы кто захотел обратить в ветошку Голядкина, — рассказывает автор, — то и обратил бы, обратил бы без сопротивления и безнаказанно (Голядкин сам иной раз это чувствовал) и вышла бы ветошка, а не Голядкин, так подлая, грязная вышла бы ветошка, но ветошка-то эта была бы не простая, ветошка-то эта была бы с амбицией, но ветошка-та эта была бы <86 (102)> с одушевлением и чувствами, хотя бы и с безответной амбицией и безответными чувствами». Внутри Девушкина дух самолюбия борется с духом смирения, в существе Голядкина инстинкт власти, господства борется с инстинктом покорности, господин борется с рабом. Одна нога его стоит на ступеньке той лестницы, которая ведет на дно, в мир нищеты, унижения, в царство униженных и оскорбленных; другая — на ступеньке лестницы, ведущей в царство ливрей и карет, в царство господ. Голядкин такой же двойник, как Девушкин, только две души, живущие в нем, находятся в еще более непримиримом противоречии. Вот почему Голядкин острей чувствуете свое унижение, сильней реагирует на него. Когда Девушкин начинает понимать, что его самолюбие беспочвенно, что в действительности он забит и унижен, он предается самоунижению: Девушкин теряет уважение к себе, самолюбивый и гордый Девушкин не может уважать униженного и смиренного Девушкина. Когда Голядкин чувствует, что он вовсе не властный человек, а «подлая, грязная ветошка», он предается самомучительству, находя в этом злобное, болезненное наслаждение: «Растравливать свои раны было каким-то глубоким наслаждением для Голядкина, даже чуть ли не сладострастием». Голядкин гордый, Голядкин, жаждущий власти, издевается над Голядкиным ветошкой, Голядкиным рабом. Одновременно мо- <87 (103)> лот и наковальня он наносит себе удары, испытывая наслаждение оттого, что он молот, хоть и своими боками, и страдая оттого, что он наковальня. Есть еще одна черта в характере Голядкина, свидетельствующая о более глубоком раздвоении его личности, чем у Девушкина. Это человек, у которого душевная дисгармония достигла такой ступени развития, когда — еще шаг, и она станет безумием. Нервы Голядкина взвинчены до последней крайности: он мечется, как угорелый, беспричинно торопится, говорит сам с собой, разражается неожиданными истерическими слезами. Нервная раздражительность повышена до такой степени, что он галлюцинирует. Для него раздвоенность его существа становится предметом мучительной галлюцинации. Для его расстроенного мозга одна из половин его собственной души начинает вести самостоятельное, независимое существование, воплотившись в образ «Голядкина второго», которого он видит, как реальную личность, с которой ведет разговоры. Это та половина его души, в которой заключены его смутные порывы выбиться вверх, подняться в мир господ, сделать карьеру. Его галлюцинация — Голядкин второй, горький чиновник, ни перед чем не останавливающийся лишь бы сделать карьеру. Подставляя на каждом шагу ножку ему, Голядкину первому, он быстро влезает в милость у его превосходительства и становится чиновником особых поручений к великой досаде <88 (104)> и злости Голядкина первого. Галлюцинация приводит Голядкина в бешенство именно потому, что она есть резкое выражение его бессилия, его неспособности угнаться за своей гордой мечтой. Мечта живет своей, отдельной от его существования жизнью, ему недоступной. Каждый успех Голядкина второго болезненно подчеркивает его собственное бессилие и унижение. Мучительная и бесплодная борьба падающего мещанина за честь с нищетой и унижением в расстроенной психике Голядкина преломляется в мучительную борьбу с галлюцинацией, с болезненным порождением его расстроенного вечными неудачами мозга. Мы застаем его на границе безумия, и кончает он безумием.

Бесплодная борьба с бедностью, бессильная борьба за честь, жажда силы при полном реальном бессилии, жажда власти при действительной безответности — вот существенные черты в характере двойников Достоевского. Они хотят того, чем не могут стать; в этом трагизм их положения, здесь источник раздвоения их личности. Они сами чувствуют, что то, чего они желают, для них не осуществимо, но они не могут перестать желать. Так чувствует себя неизлечимо больной: и знает он, что уж не встать ему с постели, но отказаться от желания подняться вновь с одра он не может. При ясном сознании приближающегося конца он старается хоть на время забиться и помечтать о радостях <89 (105)> жизни. Забудется, замечтается и кажется ему, что снова он живет полной широкой жизнью, пока внезапный припадок боли не напомнит ему о действительности. В нем тоже борются две души: то бодрая, здоровая, живая, то убитая болью, чувствующая близость конца. Ненавистная реальность борется здесь с неосуществимой мечтой. Между ненавистной реальностью и неосуществимой мечтой и мечется беспомощно душа двойника. Он самолюбив, горд, даже властен в мечтах и счастлив, как мечтатель; он жалок, смирен, беспомощен в действительности и несчастен, как реальное существо. И подобно тому, как смертельно больной по мере приближения конца все острей хочет жить, с большим упорством отдается мечтам и с большей болью вспоминает действительность, так точно двойник-мещанин, чем безнадежней его реальное существование, тем беззаветней отдается своим мечтаниям, чем более унижен и бессилен в действительности, тем более самолюбив и горд в мечтах своих. Он хотел бы совсем забыть о реальном существовании, он хотел бы, чтоб созданное в его фантазии было реальным. Вот где источник той до болезненности развитой фантазии и мечтательности, которую мы находим у двойников Достоевского. Они мечтают страстно, запоем, до самозабвения, до того, что их фантазия начинает им казаться действительностью. Характер двойника-мечтателя, страдающего от <90 (106)> того, что его мечты не действительность, а действительность не мечты, вставал в воображении Достоевского в одном из самых ранних его произведений («Хозяйка») в лице Ордынова. Но удачно он сумел его разработать уже несколько позднее в герое повести «Белые ночи».

Этот «капризный и сердитый господин» (бедные люди капризны — говорить Девушкин), этот «полубольной горожанин» сам характеризует свое существование, как «смесь чего-то чисто фантастического и горячо идеального и вместе с теМ тускло-прозаичного и обыкновенного, чтобы не сказать до невероятности пошлого». Он живет двойной жизнью. С одной стороны он обитатель пыльной и грязной комнатки бедного и не менее грязного городского квартала, мелкий, забитый чиновник — это тускло-прозаичное и пошлое в его жизни, это его действительное, настоящее существование. С другой стороны он посетитель роскошного салона, герой высшего света, влюбленный и любимый, окруженный цветами и ароматами, обласканный теплым дыханием итальянской ночи — это чисто фантастичное и горячо-идеальное, это жизнь, которой он наслаждается и упивается в своих мечтах. Забившись в своем углу, сросшись с ним, как улитка с раковиной, он, зажмуривши глаза и заткнувши уши, погружается в свои грезы. Он забывает в эти мгновения свою бедность и унижение и чувствует себя гордой, сильной личностью. В <91 (107)> мечтах это возможно, я он отдается им с какой-то бешеной страстью. В нем развивается необузданная фантазия, он становится «художником собственной жизни и творит ее себе каждый час по новому произволу». Его фантазия доходит до болезненной раздражительности, до утраты ясной границы, отделяющей мир призраков от мира действительного. Он до того сживается с мечтой, что она начинает ему казаться действительностью. «Право верить готов в иную минуту, — признается он нам, — что вся эта жизнь не возбуждение чувства, не мираж, не обман воображения, а что это и впрямь действительное, настоящее, сущее… Невольно поверишь, что есть живое, осязательное в бесплотных грезах». А когда настоящая, нефантастическая действительность напомнит ему о себе и разрушит, как карточные домики, его мечты, он, как спросонья озирается вокруг себя и самое действительность находит несколько странной, непонятной, даже фантастичной. Действительность тяжела, отсюда мечтательность, которая делает еще более тяжелой, чуждой и непонятной эту действительность, становясь за то сама более близкой, понятной, как бы действительной. Борьба за честь становится здесь борьбой за мечту; и подобно тому, как Девушкин и Голядкин пасовали в борьбе за честь, чувствуя свое бессилие и реальное унижение, так герой «Белых ночей» опускает моментами руки в отчаяньи и озлоблении, чув- <92 (108)> ствуя, что его грезы не могут воплотиться, чувствуя, как сдавливает ему горло суровая рука реальной действительности. Тогда он начинает «проклинать сам себя, потому что после фантастических ночей находят минуты отрезвления, которые ужасны». Это «минуты такой тоски, такой тоски… ему кажется в эти моменты, что никогда он не будет способен начать жить настоящей жизнью, потому что он потерял всякий такт, всякое чутье в настоящем и действительном». Пробужденный грубым толчком действительности от своего опьянения грезами он чувствует себя смешным и жалким. После всех своих фантастических восторгов он готов злобно рассмеяться над собой или заплакать: «Закончив мои патетические возгласы, я хотел через силу расхохотаться, потому что чувствовал, что во мне зашевелился какой-то враждебный бесенок, что мне уже начинает схватывать горло, подергивать подбородок и все более влажнели глаза мои».

Как Девушкин и Голядкин, герой «Белых ночей» борется за честь, и бесплодность борьбы отражается на нем гипертрофией фантазии, как у первых она выражается в гипертрофии самолюбия. Это не значит, конечно, что Девушкин не мечтатель, а герой «Белых ночей» не самолюбив. Дело лишь в том, что у первого на переднем плане вырисовывается больное самолюбие, как следствие безрезультатной борьбы за <93 (109)> честь, а у второго на переднем план больная фантазия, как следствие той же причины. Первый, чувствуя себя гордым и сильным, мечтает и фантазирует, потому что в действительности-то он «немногим разве лучше подошвы своей». Второй, мечтая, фантазируя, чувствует себя блистающим героем, гордым и смелым рыцарем, оставаясь в действительности жалким департаментским чиновником. Здесь нет разницы по существу, а разница в степени развития указанных черт в характере того и другого. Самолюбивый фантазер или фантазирующей самолюбец в сущности одно и то же: здесь есть разница в оттенке, в относительном преобладании той или другой черты. В характере героя «Белых ночей» болезненная мечтательность оттенена гуще; он — фантазирующий самолюбец, двойник-мечтатель.

Если в личности героя «Белых ночей» больная фантазия развилась в более резкую форму по сравнению с Девушкиным и даже Голядкиным, то в. лице Фомы Фомича Опискина («Село Степанчиково») и больное самолюбие делает новый шаг вперед. Такова логика всякого противоречия: оно непременно развивается, углубляется, если не разрешается. Борьба ожесточает. Чем дольше бьются Ормузд с Ариманом, тем яростней они наносят удары друг другу; чем ярче горит огонь, тем гуще сбирает ночь вокруг свой мрак, но и пламя ярче блещет <94 (110)> среди черной ночи, чем в полумраке сумерек. В душе двойника идет борьба самолюбия с унижением, и самолюбие пуще разгорается от унижения, а унижение острей чувствуется при самолюбии. Противоречие может расти и углубляться, но никогда не притупляется, не примиряется. Оно решается победой одного из противоречивых элементов. Но в двойнике ни один из элементов не одерживаете верха, чувство самолюбия живет рядом с чувством унижения, развиваясь и обостряясь во взаимной борьбе. Уже у Голядкина мы констатировали особый оттенок в этих чувствах, характерным симптомом которого является самомучительство, сладострастие от «растравливания своих ран». Как за самоуничижением Девушкина скрывается безграничное самолюбие, так за самомучительством Голядкина скрывается смутный инстинкт власти над кем-нибудь, неопределившаяся еще потребность мучительства. В характере Опискина эта наклонность оформливается, приобретает более определенное и более удобное для анализа выражение.

Литератор-неудачник, тяжелой нуждой поставленный в положение приживальщика у какого-то грубого генерала, Фома Опискин испил до дна чашу унижения. «Самолюбие не только не проходить от унижения, но даже еще более распаляется именно от этого самого унижения, от юродства и шутовства, от прихлебательства и вынужденной подчиненности и безличности», — гово- <95 (111)> рит Достоевский. Так и случилось с Опискиным. Чем больше он чувствует себя униженным и обезличенным, тем сильней В нем горит желание проявить свою личность, свою самостоятельность. «Фома Фомич есть олицетворение самолюбия самого безграничного», — характеризует его автор. И вот с этим чудовищно развитым самолюбием, вскормленным прихлебательством и унижением, Опискин попадает в дом сына старухи-генеральши после смерти ее мужа, где его встречают с уважением, даже благоговением, принимая его в простоте душевной за светило учености. Кажется тут бы Фоме и успокоиться, самолюбие его должно бы перестать мучиться. Не тут-то было: у него уже нет веры ни в себя, ни в людей, у него чудовищно развилась подозрительность, он уже сделался типичным двойником и терзается между самоуважением и самооплеванием. Иногда ему кажется, что его уважают, он начинает любоваться собой и счастлив; иногда ему начинает казаться, что над ним смеются, и он начинает плевать на себя самого и мучиться. Жажда увериться, что его действительно уважают, что признают в нем силу, побуждает его испытывать окружающих, пробовать на нить свою силу. Как слабое, подавленное бедностью существо он был предметом угнетения и ломания; чтоб почувствовать себя сильным ему нужно безнаказанно угнетать и ломаться. «Фому угнетали и он тотчас <96 (112)> же ощутил потребность сам угнетать; над ним ломались и он сам стал над другими ломаться». Или молот, или наковальня, иного выхода по социальному положению Фомы нет, и он пробует: точно ли он молот? Вот почему он становится истинным мучителем в дом Ростанева, ломается над ВСЕМИ, начиная с самого Егора Ильича и кончая дурачком Фалалеем. Он мучит окружающих, выворачивает из них душу, потому что не верит в себя, не верит, что его могут действительно уважать. «Бедного Фону обижают», — вот вечный припев, сопровождающийся искреннейшими слезами и муками по поводу каждого слова и движения, в котором его болезненная подозрительность совершенно неосновательно усматривает желание оскорбить и унизить. Оттого, что он не верит в свою честь, он мучится, страдает и оттого, что он ищет этой веры, он мучит и причиняет страдание окружающим. Противоречие между самолюбием и самоунижением в характере Опискина окончательно оформливается в более глубокое противоречие мучительства и страдания. Одновременно мучитель и мученик — вот новый тип двойника, с которым знакомит нас Достоевский. Чем сильнее чувствуется это противоречие, тем более нелепые и чудовищные формы должно принять и мучительство и страдание. Мы увидим это при анализе более сложных и глубоких характеров, созданных Достоевским. Но прежде чем <97 (113)> взяться за этот анализ, я считаю полезным резюмировать в двух словах результаты, уже добытые нами.

Все рассмотренные нами характеры — характеры мещан, задавленных нуждой. Борьба с необеспеченностью у всех принимает характер борьбы за честь, за личное достоинство, попираемое в бедности. Жажда чести служит источником самолюбия, гордости, мучительства и светлых грез; поражение в борьбе за честь вызывает острое чувство бессилия, служащее источником смирения, самоунижения, страдания и сознания мрачной действительности. Взаимоотношение между этими двумя порядками психических состояний таково, что они, сталкиваясь, взаимно усиливают и раздражают друг друга: самолюбие растет от унижения и наоборот; мучительство растет вместе с страданием и наоборот; чем светлей мир грез, тем мрачней действительность и опять-таки наоборот. Все рассмотренные характеры обладают указанными психическими чертами. Сочетание прямо противоположных элементов в их психике делает их двойниками. Сообразно с тем, какие черты выдвинуты на первый план, мы имеем четыре типических фигуры двойника: между гордостью и смирением бьется личность Девушкина, между властолюбием и покорностью — личность Голядкина, между мечтой и реальностью раздваивается герой «Белых ночей» и, наконец, между страданием и мучительством — Опискин. <98 (114)>

0

7

VI.

До сих пор мы имели дело с характерами сравнительно простыми и несложными. Их несложность обусловлена неразвитостью их интеллектуальных способностей, слабым участием сознания в их жизни. Учились они на медные гроши, образование получили жалкое, читать было некогда, и от неупражнения мысль их зачахла, притупилась. Они больше живут чувствами, влечениями, инстинктами, чем убеждениями. Едва ли можно говорить об убеждениях Девушкина или Опискина. Чтобы иметь убеждения, им недостает анализа, самопознания, продолжительной и упорной работы мысли. Для своих действий, для своих чувствований и настроений они еще не отыскали разумной основы, не подчинили их определенным принципам. Герой «Белых ночей» мечтает и принимает фантазию за реальность потому просто, что мечтается, что это из нутра идет, не пытаясь еще рационально обосновать свою мечтательность, не пробуя логически доказывать себе в другим, что греза и реальность тождественны. Опискин мучит просто потому, что его тянет к мучительству, не пытаясь отдать себе отчета в этом странном тяготении, не стараясь логически оправдать его, подвести это стремление под какой-нибудь рациональный принцип. Все рассмотренные характеры еще не доросли до принципов: у них есть нравственное чувство, но нет <99 (115)> еще нравственного сознания, есть чувство личности, но нет сознания личности.

Теперь мы переходит к таким характерам, в которых сознание, мысль играют весьма существенную роль. Мы будем иметь дело с целой семьей аналитиков, логистов, копошащихся в каждом своем чувствованьице, все подвергающих микроскопическому исследованию, аргументирующих, убеждающих, оспаривающих. Оставаясь по существу все теми же двойниками, они отличаются чрезвычайной остротой мысли и сознания, и .это делает их характеры более глубокими и сложными. Нам предстоит теперь разбираться не в чувствах только и не в настроениях, но еще в идеях, умствованиях, поднимающихся до высших вопросов метафизики. Но как бы высоко ни поднималась их мысль, ее основа, ее корни лежат в примитивной форма чувствований, охарактеризованных в предыдущей главе. Здесь она черпает материал для анализа и аргументации. На почве этих чувств, созданных определенными условиями жизни, рождаются их идеи, ею они взрощаются, на ней живут и развиваются и только на этой почве имеют смысл. В предыдущей главе мы видели, как в определенных социальных условиях складывается соответствующая форма чувствований; дальнейший анализ должен показать, какой склад мыслей возникает в рамках тех же условий, на основе этих чувствований. Двойник- <100 (116)> аналитик, двойник, одаренный резким критическим умом — вот характер, который нам предстоит анализировать во всех вариациях, в которых он выступает в произведениях Достоевского. Хронологически первым в ряду этих двойников стоит герой «Записок из подполья», которого я буду называть, но примеру Михайловского, просто подпольным человеком.

Борьба за честь, жажда силы при реальном бессилии, как это было показано выше, составляют центральную черту в характере двойников Достоевского. Самолюбие и ненависть к себе, гордость и самооплевание, мучительство и самоистязание являются лишь новым выражением этого основного раздвоения. Сознание этих противоречий и является содержанием всех размышлений подпольного человека. «Я чувствовал, что во мне так и кипят противоположные элементы», говорит он о себе. Он анатомирует свою душу, стремится свести все противоречия своей натуры к единому принципу, ищет выхода из этого противоречия. Кропотливое самонаблюдение приводит его к выводу, что ВСЕ его противоречия сводятся к одному основному противоречию воли и сознания. Воля отрицает сознание и в свою очередь отрицается сознанием. Сознание внушает ему то, чего решительно не принимает его воля, а воля стремится к тому, что кажется бессмысленным сознанию. И в самом деле, разве не сознание вечно напоминает ему о действительности, о пошлости его существо- <101 (117)> вания и его бессилии? Разве сознание не парализует усилий его воли, всякий раз показывая тщетность этих усилий? С другой стороны, разве его воля мирится с этим показанием сознания, разве может она помириться с ним? Разве не влечет она его к странным и болезненным поступкам, совершенно бессмысленным с точки зрения сознания, к мучительству и самоистязанию? Сознание говорит ему, что он — «насекомое», что он — «мышь», совершенно неспособная постоять за себя и что никто не виноват в том, что он мышь: такова логика вещей, здесь «каменная стена», нечто неизбежное, как закон природы. Сознание ясно говорит ему, что его унижение и боль зависят не от него и не от окружающих людей, а от какой-то стихийной силы, понять которую и овладеть которой не в его власти. Но его воля не мирится с этим: «Господи Боже! — восклицает он; да какое мне дело ДО законов природы и арифметики, когда мне эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле не будет сил пробить, но я не примирюсь с ней потому только, что у меня каменная стена и у меня сил не хватило». Сознательная деятельность для него невозможна, сознание парализует активность. «Я упражняюсь в мышлении, а, следовательно, у меня всякая причина тащит за собой другую и так далее в бесконечность…» А чтоб действовать «нужно, чтоб никаких со- <102 (118)> мнений не осталось». С другой стороны, воля толкает его на такие действия, которые совершенно не согласуются с сознанием: «Как нарочно в те самые минуты, в которое я наиболее был способен сознавать все тонкости всего прекрасного и высокого… мне случалось делать неприглядные деяния».

Я уже говорил, что трагизм двойника заключается в том, что он хочет стать тем, чем по своему социальному положению не в силах сделаться, что отсюда все его противоречия. Его воля, его желания не согласованы с действительностью и потому иррациональны. Малейший проблеск сознания еще ярче обнаруживает их иррациональность. В то же время сознание сводится к констатированию бессилия, неспособно дать толчок волевой деятельности. Такое сознание требует инерции, полной покорности судьбе. Функция сознания сводится у двойника к подавлению воли, а функция воли — к проявлению себя во что бы то ни стало, хотя бы иррационально, хоть рассудку вопреки, наперекор стихиям, в форме самоистязания. Дисгармония воли и сознания — удел всякого двойника. К констатированию этой дисгармонии и приводит мысль подпольного человека. Это состояние дисгармонии он иллюстрирует примером, который великолепно уясняет и сущность ее и ее источник. «У меня целый месяц болели зубы… Тут, конечно, не молча злятся, а стонут… В этих стонах выражается, во-пер- <103 (119)> вых, вся для вашего сознания унизительная бесцельность вашей боли; вся законность природы на которую вам, разумеется, наплевать, но от которой вы все-таки страдаете, а она-то нет. Выражается сознание, что врага у вас не находится, а что боль есть… что захочет кто-то, и перестанут болеть ваши зубы, а не захочет, так и еще три месяца проболят; и что, наконец, если вы все еще несогласны и все-таки протестуете, то вам остается для собственного утешения только самого себя высечь или прибить побольнее кулаком вашу стену, а более решительно ничего… Стоны его становятся какие-то скверные, пакостно-злые и продолжаются по целым дням и ночам. И ведь знает сам, что никакой себе пользы не принесет стонами; лучше всех знает, что он только напрасно себя и других надрывает и раздражает… Ну так вот в этих-то всех сознаниях и позорах и заключается сладострастие. «Дескать, я вас беспокою, сердце вам надрываю, всем в доме спать не даю. Так вот не спите же, чувствуйте же и вы каждую минуту, что у меня зубы болят. Я для вас уж теперь не герой, каким прежде хотел казаться, а просто гаденький человек, шенапан. Ну так пусть же! Я очень рад, что вы меня раскусили». На этом примере ясно видно, что сознание двойника сводится к сознанию бессилия, что сознание его безвольно, а воля, не считаясь с сознанием, проявляет себя уродливо, в заве- <104 (120)> домо бессмысленной и дикой форме, т.е. что воля его иррациональна.

Итак, путем самоанализа подпольный человек установил факт иррациональности своей воли и пассивности, безвольности сознания, факт противоречия между мыслью и волей. Этот факт становится исходной точкой всех его построений. Он не ограничивается установлением факта, а придает ему всеобщее значение, делает его принципом, на котором строит своеобразную философию. С подпольным человеком, случился грех, которым слишком часто грешат: он мерит всех людей на свой аршин. Воля и разум во мне противоречат друг другу, значит, они противоречат друг другу у всех существ, одаренных волей и разумом. Частный случай противоречия воли и разума возводится в общий принцип. Это грех против логики, но грех повторявшийся с сотворения человека, так сказать, первородный грех. Человек всегда был склонен представлять себе вещи по своему образу и подобию. Подпольный человек решительно не в силах представить себе воли, гармонирующей с разумом. Он не может представить себе человека, в котором разум и воля живут согласно, у которого разум направляет волю, а последняя, с своей стороны, направляет разум. Разумная воля для него — contradictio in adjecto ["Противоречие в определении", противоречие определяемого понятия естественным свойствам его составляющих; в нашем случае подпольный человек предполагает, что воля исключает разум напрочь и потому "разумная воля" то же, что и "горячий снег". - СРС]. Человека, активно проявляющего волю, он только и в состоянии <105 (121)> вообразить себе живущим «по глупой воле»; кто живет разумом, мышлением, тот безвольный «штифтик» [Здесь имеется в виду нежёсткий проволочный штифт, использовавшийся сапожниками. - СРС].

Личность, чувствующая себя СИЛЬНОЙ В борьбе за жизнь, идеалы которой являются выражением развивающейся, будущей действительности, сознает внутри себя гармонию стремлений и мыслей, воли и сознания. Ей трудно понять, как возможно противоречие зтих двух сторон души, и если она допустит такую возможность, то лишь в качестве болезни и ненормальности. Но так же трудно и двойнику, этому неудачнику в борьбе, идеалы которого отрицаются действительным развитием жизни, который никогда не чувствовал в себе согласия между сознанием и волей, вообразить себе такое гармоничное существо. Подпольный человек не перешагнул через эту трудность: гармоническая личность осталась вне поля его зрения.

Прислушаемся внимательней к философствованиям подпольного героя. Его мысль работает нервно, скачками, бросает одно, хватается за другое. Но как ни хаотично бросает он свои мысли, основные его идеи обозначаются резко, ярко, с той выразительностью, какую обыкновенно придает мыслям искренность и страстность. В V-й главе своих «записок» подпольный человек с жаром обрушивается на сознание, как на источник всякой пассивности. „Прямой, законный, непосредственный плод сознания – это инерция, то есть<106 (122)> сознательное сложа-руки-сиденье, — говорить он, — Господа, ведь я, может, потому только и считаю себя за умного человека, что всю жизнь ничего не мог ни начать, ни окончить. Пусть, пусть я болтун, безвредный, досадный болтун, как и все мы. Но что же делать, если прямое и единственное назначение всякого умного человека есть болтовня, то есть умышленное пересыпанье из пустого в порожнее». Вся аргументация в этой главе ведется от «я» и «у меня», но результат уже обобщается до принципа. «Злоба у меня опять-таки вследствие этих проклятых законов сознания химическому разложению подвергается. Смотришь – предмет улетучивается, резоны испаряются, виновник не отыскивается, обида становится не обидой, а фатумом, чем-то вроде зубной боли, в которой никто не виноват, а следовательно, остается опять-таки тот же самый выход – то есть стену побольнее прибить. Ну и рукой махнешь, потому что не нашел первоначальной причины. А попробуй увлекись своим чувством слепо… отгоняя сознание хоть на это время; возненавидь или полюби, чтоб только не сидеть сложа руки. Послезавтра, это уж самый поздний срок, самого себя презирать начнешь за то, что самого себя зазнамо надул. В результате: мыльный пузырь и инерция.». Но это не только «у меня», это «сущность всякого сознания и мышления, это закон природы», — заявляет подпольный человек. Возведя в философский принцип безвольность собственного сознания, он де- <107 (123)> лает таким же всеобщим принципом иррациональность собственной воли. “Человек всегда к везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум в выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда в положительно должно. Свое собственное, вольное, свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда хотя бы даже до сумасшествия — вот это-то и есть та самая выгодная выгода, от которой все системы и теории постоянно разлетаются к черту. И с чего это взяли все эти мудрецы, что человеку надо какого-то нормального, какого-то добродетельного хотенья? С чего это непременно вообразили они, что человеку надо непременно благоразумно-выгодного хотенья? Человеку надо одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность не стоила и к чему бы не привела». Идея гармонии, согласия воли и сознания даже не мелькает в его голове. Или разум повелевает волей и тогда нет действия, нет активности, или воля превалирует над разумом и тогда активность, своевольная, дикая, бессмысленная, но активность.

Если между волей и разумом имеет место такое непримиримое противоречие, то где же выход, как разрешить эту мучительную борьбу? Как и следовало ожидать, предпочтение отдается воле. Ведь все двойники отдавали ей преимущество, <108 (124)> все они бессознательно бежали от действительности и критического размышления, кто в причудливый мир фантазии, кто пускаясь в область нелепых экспериментов с целью “хоть своими боками показать, что он человек, а не штифтик». Подпольный человек вполне сознательно провозглашает примат воли перед сознанием. Воля выше разума, воля не считается с его доводами, следуя лишь своей прихоти, воля часто бессмысленна, капризна, фантастична, но именно она — главное в человеке, она никогда не подчиняется рассудку. Рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотение есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни и с рассудком, и со всеми почесываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении зачастую, выходит дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня». Именно такое отношение между волей и разумом и должно быть, по мнению нашего философа, у натур непосредственных и деятельных. Противоречие между волей и сознанием здесь устраняется преобладанием первой и ничтожным развитием разума. “Повторяю, усиленно повторяю: все непосредственные люди и деятели потому и деятельны, что они тупы и ограничены», — замечает он. Такой человек и кажется ему нормальным человеком. Сознание он объявляет болезнью. “Клянусь вам, <109 (125)> господа, что слишком сознавать — это настоящая полная болезнь». В том, что у него развита мысль, он видит свое горе и завидует нормальному человеку, у которого, по его теории, воля господствуют над сознанием, потому что такой человек, хоть творит бессмыслицы, но живет. “Непосредcвенного человека я считаю настоящим, нормальным человеком, каким хотела его видеть сама нежная мать-природа, любезно зарождая его на земле. Я такому человеку до крайней желчи завидую. Он глуп, я в этом с вами не спорю, но может быть, нормальный человек и должен быть глуп, почему вы знаете? Может быть, это даже очень красиво?» Такое представление о нормальном человеке кажется странным и прямо нелепым; но откуда же взять подпольному герою иное представление? Гоголь говорил, что нужно самому быть хорошим человеком, чтоб в творческой фантазии создать его образ. Подпольный человек никогда не знал нормального отношения между сознанием и волей, они всегда боролись в нем и естественно, что он не в состоянии мыслить их согласованными.

При таком взгляде на отношение воли и мысли всякая попытка построить идеал на рациональной основе должна казаться стремлением подчинить волю разуму, дать первенство сознанию, то есть как раз тому элементу, который составляет “настоящую болезнь» подпольного человека и всякого двойника, который убивает в <110 (126)> них всякую активность. Разумный идеал имеет необходимой предпосылкой гармонию воли и разума. Тот, кто строит такой идеал, должен чувствовать эту гармонию в своей груди, должен представлять себе возможность осуществления этой гармонии вне себя. Для такого человека воля действует по своим внутренним законам, доступным и понятным разуму; разум не предписывает законов человеческой воле, он лишь понимает их и на основе этого понимания строит свой идеал. Но, как мы видели, именно эти-то предпосылки и недоступны двойнику, именно эти предпосылки и отрицает подпольный человек. Бессмысленная воля, и безвольный разум — это Сцилла и Харибда, между которыми бьется мучительно мысль двойника, не находя исхода. Или разум, или воля и потому, кто строит разумный идеал, тот непременно посягает на волю. “Вы кричите мне, что ведь тут никто с меня воли не снимает; что тут только и хлопочут как-нибудь так устроить, чтобы воля моя сама, своей собственной волей, совпадала с моими нормальными интересами, с законами природы и с арифметикой. Эх, господа, какая уж тут своя воля будет, когда дело доходить до арифметики, когда, будет одно только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает!» Но тот, кто посягает на волю, кто провозглашает примат разума, – а, по мнению <111 (127)> подпольного человека, это провозглашаете всякий разумный идеал, – тот идет против натуры человеческой, против нормального человека, потому что нормальный человек “глуп, глуп феноменально». Вот почему подпольный человек с яростью обрушивается на всех, кто стремится построить идеал общественной жизни на разумных основах, или, по его выражений, устроить “хрустальный дворец». Всякий “хрустальный дворец», осуществление какого бы то ни было разумного общественного идеала разлетается в прах и должно разлетаться оттого, что человеческая веля иррациональна, фантастична и даже дика. „Я нисколько не удивлюсь, если вдруг, ни с того на с сего, среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливой физиономией, упрет руки в бока и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять но своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то. что ведь непременно последователей найдет: так человек устроен. И все это от самой пустейшей причины, о которой бы, кажется, и упоминать не стоит: именно оттого, что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а не так, как пове- <112 (128)> левали ему разум и выгода». И это очень хорошо, потому что, торжество разума и сознания знаменовало бы упадок творчества, деятельности, было бы торжеством болезни, упадка, разложения. Вот сущность философствования подпольного человека. Начавши свой анализ установлением в себе факта душевной разладицы, сведши эту разладицу к основному противоречию в себе воли и сознания, придавши этому противоречию абсолютный, всеобщий характер, он в конце анализа по-видимому нашел ему исход и разрешение: „нормальные люди тупы и ограничены», выходь из противоречия — тупость и ограниченность, торжество „глупой воли». Но это только по-видимому: в действительности, герой подполья чувствуете, что в его философствованиях не все ладно, что его решение неудовлетворительно. Он и сам недоволен этим решением. Он вовсе не уверен в том, что иррациональная воля – хорошая вещь и что нормальный человек должен быть глупым; неуверен и в том, что сознание — скверная вещь, потому что это скверное сознание он сам ни за какие коврижки отдать не согласился бы. „Я хоть и доложил вначале, что сознание, по-моему, есть величайшее для человека несчастие, но я знаю, что человек его любит и не променяет ни на какие удовлетворения». Все философствования не привели ни к чему, задача осталась нерешенной, двойник остался двойником, „Конец концов, господа; лучше <113 (129)> ничего не делать! Лучше созерцательная инерция. Итак, да здравствует подполье! Я хоть и сказал, что завидую нормальному человеку до последней желчи; но на таких условиях, на каких я вижу его, не хочу им быть. Нет, в подполье во всяком случае выгоднее! Там, по крайней мере, можно… эх, да ведь я и тут вру! Вру, потому что сам знаю как дважды два что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого никак не найду. К черту подполье!» В этом крике беспомощности, в этом признании своею бессилия, в этом трагическом колебании между волей и сознанием, мы видим лишь более глубокое и осознанное противоречие, с которым мы встречались у первых двойников Достоевского от Макара Девушкина до Фомы Опискина.

Бессильная борьба за честь, жажда уважения при реальной униженности вылилась в болезненных проявлениях воли, колеблющейся между необузданными вспышками своеволия и приступами полного опускания рук, между больным самолюбием, связанным с преувеличением своих сил, и таким же больным самоунижением, связанным с отрицанием в себе всякой силы, между дикой наклонностью к мучительству и столь же дикой наклонностью к самоистязанию. Со всеми этими проявлениями воли мы встречались, анализируя двойников, предшественников подпольного человека. Но в ту пору как там это <114 (130)> было просто стихийным порывом, инстинктивной и болезненной реакций против гнетущих условий жизни, у подпольного человека эта воля является фундаментом философских размышлений. Иррациональность и дикость воли становится философским догматом. Воля обращается в метафизическую сущность, непостижимую для разума, нелепую в самом существе своем, наклонную к самым причудливым вывертам над собой и себе подобными. „Без тиранства над кем-нибудь я ведь не могу прожить» — сообщает о себе герой подполья и своей историей с Лизой весьма пространно поясняет эту наклонность своей воли. „Меня унизили, так и я хотел унизить; меня в тряпку растерли, так и я власть показать захотел», — бросает он мимоходом замечание, проливающее свет на источник этой иррациональности его воли. Но чувствуя себя в тряпку растертым, он не только на других срывает свое унижение, пытаясь хоть на момент власть ощутить, но издевается и над собой, мучит себя. „В отчаяньи бывают самые жгучие наслаждения, – сообщает он – особенно когда уж очень сильно сознаешь безвыходность своего положения». Таким образом, догмат иррациональности воли является лишь осознанием критически мыслящим двойником его собственной воли.

То же самое должно сказать и о втором догмате подпольного философа. Мы уже знаем, чем бывали моменты сознательного просветления для <115 (131)> двойников ранее изученного типа. Всякий раз, как находят такие моменты просветления на героя „Белых ночей», он чувствуете себя убитым, неспособным, по его собственному выражению, жить живой, настоящей жизнью. Эти моменты ясного понимания собственного положения, ясного представления о реальной, живой жизни играют такую же роковую роль и у Девушкина и, у Голядкина, вообще у всякого двойника. Для них сознание всегда несет с собой сознание унижения, слабости, неспособности постоять за себя, несет с собой чувство горечи, тоскливое, инертное, больное. Эти настроения хорошо знакомы подпольному человеку. „Мне постоянно казалось, что я трус и раб, именно потому и казалось, что я был развит. Но оно и не только казалось». Вот откуда ведет свое начало взгляда этого героя Достоевского на сознание, как на болезнь, как на источник безволия и инерции. Вот почему и заявляет он: „Я крепко убежден, что не только очень много сознания, но даже и всякое сознание — болезнь».

Наконец, в бессилии его, в неспособности распутать противоречие воли и сознания теоретически выразилась практическая неспособность двойника выйти из заколдованного круга противоречий, терзающих надвое его душу. Подобно тому, как в душе Девушкина не могут помириться самолюбие и унижение, в душе Голядкина властолюбие и безответность, в душ Опискина мучи- <116 (132)> тельство со страданием, а в душе героя „Белых ночей» мечтательность и сознание действительности, так в теоретических исканиях подпольного человека не могут найти себе примирения воля и сознание, воля, как совокупность всех порывов проявить свою личность, сознание, как совокупность всех моментов отчетливого и ясного представления своего ничтожества и слабости.

Мы знаем, что в этом противоречии и двойственности сказалось противоречивое и двойственное социальное положение мещанина. Поставленный между дном и верхом, между молотом и наковальней он волей тяготеет кверху, стремится стать молотом, в ту пору как стихия социального развития безжалостно толкает его на дно, готовит ему участь наковальни. „Второстепенной роли я понять не мог, – рассказывает герой подполья, – и вот именно потому-то в действительности занимал последнюю. Либо герой, либо грязь, середины не было». Ее и не могло быть по условиям его социального бытия: либо герой, либо грязь, либо молот, либо наковальня. Именно эта дилемма и нашла себе выражение в его теоретических построениях: либо безграничная воля, своеволие, дикий каприз, либо безграничная пассивность, сознательное „сложа-руки-сиденье». Как живая личность, как член социального целого он бессилен вырваться из условий своего двойственного, противоречивого существования и неспособен двигаться в ином направлены, кроме <117 (133)> верха и низа. Вот почему и его мысль не в состоянии вырваться из тисков указанного противоречия, и не в силах представить себе иного бытия, кроме молота и наковальни, героя и насекомого, дикого своеволия и тупой инерции.

0

8

VII.

„Угрюм, мрачен, надменен и горд; в последнее время мнителен и ипохондрик. Великодушен и добр. Чувств своих не любит высказывать и скорее жестокость сделает, чем словами выскажет сердце. Иногда, впрочем, не ипохондрик, а просто холоден и бесчувствен до бесчеловечия, право точно в нем два противоположные характера, поочередно вселяются«. Вот аттестация, которую дает Разумихин своему приятелю Родиону Романовичу Раскольникову, аттестация меткая, схватывающая самую существенную, специфическую особенность этого характера, двойственность его душевного содержания, глубокое противоречие его натуры. Раскольников несомненный и типичный двойник. Весь склад его чувствований, настроений, забот и волнений сближает его со всей семьей двойников. Гнетущая бедность, унижение бедности, больное самолюбие, переходящее в жажду власти и мучительства, мнительность и острое чувство бессилия — все это знакомо Раскольникову, как и Девушкину, Голядкину или Опискину. Но подобно подпольному человеку он отличается от них вы- <118 (134)> соким развитием интеллекта, он двойник мыслящий. Вместо бедных чиновников и приживальщиков, перед нами „задавленный бедностью» студент, работяга и способный, внушающий уважение своим товарищам по университету. „Раскольников в университете, – сообщает автор, – не имел товарищей, всех чуждался… Занимался усиленно, не жалея себя, и за это все его уважали, но никто не любил». Вместо Макара Девушкина, с благоговением слушающего „Ермака и Зюлейку», перед нами молодой юрист, с развитым и сильным умом, уже успевший обратить на себя внимание оригинальной статьей.

Общее направление этого ума уже заранее предопределено той обстановкой, той средой, которая еще до начала сознательной жизни выработала в нем определенный тон чувствований, чисто инстинктивных стремлений и порывов, всего того, что мы называем натурой, которая ко времени начала сознательной жизни уже создала следовательно определенный субъективный материал для мысли, а с наступлением этой сознательной жизни продолжает непосредственно воздействовать на ум, доставляя ему ближайший объективный материал. Внутреннее противоречие гордости и смирения — вот субъективный материал мысли Раскольникова; мир гибнущего на дне города мещанства, мир Мармеладовых — ее объективный материал. Он должен решить и действительно занят решением вечного вопроса двойников: <119 (135)> быть ли ему на “дне” или на верху, наковальней или молотом? „Вошь ли я, или человек, тварь ли я дрожащая, или право имею?» — спрашивает Раскольников. Вспомним, что Девушкин мучится вопросом — человек ли он, или подошва, что Голядкина терзает вопрос — человек он, или ветошка, что подпольный человек носятся с дилеммой — герой или грязь, и для нас станет вполне ясно, что со всей этой семьей двойников Раскольникова связывают тесные узы родства, что он кость от кости и плоть от плоти их.

Но подобно тому, как склад характера индивидуализируется в зависимости от преобладания той или иной черты, и общее направление ума тоже индивидуализируется в зависимости от сосредоточения на том или ином частном вопросе. Общий склад характера не мешает герою „Белых ночей» быть своеобразным и индивидуальным благодаря преобладанию в нем мечтательности. Точно также Раскольников, будучи близок по натуре всем двойникам, а в частности и в особенности близок к подпольному человеку, с которым его роднит сверх прочего развитость интеллекта, является своеобразной личностью. Раскольников — мыслящий двойник, двойник-аналитик, как и подпольный человек, но его мысль выдвигает на первый план то, что едва занимало этого последнего. Все внимание подпольного человека сосредоточено на анализе внутренних душевных процессов. На противоре <120 (136)> чиях своей натуры он строить, как на фундаменте, оригинальную философию душевной жизни. Раскольников не психолог, а юрист, его занимают не столько психические процессы, сколько общественно-правовые отношения.

Подпольный человек рассматривает душевную жизнь, как трагическую коллизию сознания и воли и беспомощно бьется над разрешением этой коллизии, то провозглашая примат воли, то признаваясь в любви к сознанию. Раскольников, смотря на жизнь сквозь те же очки, что и герой подполья, рассматривая общественную жизнь под углом личной раздвоенности, представляете ее себе, как трагическое столкновение своеволия и смирения, беспредельной власти и столь же беспредельной покорности, и тоже беспомощно бьется над решением этого социального противоречия, то принимая принцип своеволия, то благоговейно и даже страстно преклоняя колена перед покорностью и смирением. Гармония человеческих воль, общественные отношения солидарности и согласия совершенно непонятны ему, как оставалась непонятной и недоступной для подпольного героя гармоническая душа, душа, в которой и ум и воля взаимно согласованы, взаимно дополняют друг друга. Нет этой гармонии ни в субъективных, ни в объективных элементах его мысли, ни в его натуре, ни в окружающей его среде. Чтобы понять солидарность, Раскольников должен был бы не быть двойником, а чтоб не быть двои- <121 (137)> ником, он должен бы был родиться в иной среде.

Стоя перед лицом общественной жизни, мещанин-двойник по своему социальному положению между верхом и дном, только и в состоянии представить ее себе как противоречивое соединение людей верха и дна, людей высшей и низшей породы, людей своевольных, которым все позволено и людей смирных, не имеющим совсем своей воли. Именно таким образом и представляете себе общество Раскольников. „Все люди по закону природы, говорить он, разделяются вообще на два разряда: на низший, то есть, так сказать, на матерьял, служащий собственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, т. е. имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово… Первый разряд, то есть матерьял, говоря вообще, люди по натуре своей консервативные, чинные, живут в послушании и любят быть послушными… Второй разряд все преступают закон, разрушители, или склонны к тому, судя по способностям». Заметьте себе, что этот противоречивый склад общества возводится Раскольниковым в закон природы. „Все люди по закону природы разделяются на два разряда», — говорит он. „Ясно только одно, — еще раз возвращается он к той же мысли,— что порядок зарождения людей всех этих разрядов, должно быть, весьма верно и точно определен каким-нибудь законом природы». Подобно тому как <122 (138)> подпольный человек провозглашает законом природы противоречие воли и разума, Раскольников объявляет законом природы разделение общества на две противоположных породы. Между этими породами кипит война. Порода своевольных людей, смелых и сильных, одаренных упрямой энергией не останавливается ни перед чем для удовлетворения своих желаний, не считается ни с какими законами, кроме своего хотения. Это — „непосредственный человек» подпольного философа. „Если ему надо для своей идеи перешагнуть хотя бы и через труп, и через кровь, то он по совести может дать себе разрешение перешагнуть через кровь»,— говорит Раскольников о человеке высшей породы. Люди смирные, те, которых подпольный философ называет „благоразумными», стремятся сдерживать своевольные выходки своевольных людей. Они не признают за последними права на своеволие, казнят их и вешают. Но будущее принадлежит своевольным. „Масса почти никогда не признает за ними этого права, казнит их и вешает и тем исполняет консервативное свое назначение, с тем однако ж, что в следующих поколениях эта же масса ставить казненных на пьедестал». Так в глазах двойника само общество становится как бы гигантским, многоголовым двойником. Внутренняя борьба больной, уязвленной гордости с больным смирением, иррациональной воли с пассивным благоразумием становится основным соци- <123 (139)> альным противоречием, борьбой гордых со смирными, своевольных с пассивными.

Если противоречивое строение общества определено законом природы, то стремление к разрешению его в гармонии и всеобщем счастьи должно казаться смешной, и нелепой утопией, и Раскольников не только сам не пытается внести в общественные отношения согласия, разрешения мучительной внутренней разладицы, но относится скептически-пренебрежительно, даже озлобленно ко всякому, кто делает подобный попытки. Общественное счастье для него пустой звук: нужно занять место или среди людей смирных, или среди своевольных, и, конечно, лучше последнее, лучше жить по своей воле. „За что давеча дурачок Разумихин социалистов бранил, – размышляет Раскольников, – трудолюбивый народ и торговый, общим счастьем занимаются. Нет, мне жизнь однажды дается и никогда ее больше не будет; я не хочу дожидаться всеобщего счастья. Я сам хочу жить, а то лучше уж и не жить». Мысль Раскольникова не столько ищет выхода из общественного противоречия, сколько занята вопросом: кто же он сам по своей природе: „человек» или „материал», гордый или смирный? Это и понятно, если принять за аксиому, что по закону природы люди бывают только двух пород. Раз закон природы — тут уж ничего не поделаешь и остается только определить, что такое я сам по закону природы? В целях этого опре- <124 (140)> деления Раскольников и предпринимает свой дикий эксперимент со старухой-процентщицей. „Не деньги нужны мне были, Соня, когда я убил… Мне другое было нужно, другое толкало под руку. Мне надо было узнать тогда, и поскорее узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу? Тварь ли я дрожащая или право имею?» Фома Опискин инстинктивно мучил людей, не веруя в свою силу и желая увериться, что его никто не посмеет обидеть, что он сам всякого обидит, Раскольников ушел далеко вперед: он предпринимает убийство, чтоб убедиться в том, что он аз тех, которые все могут, предпринимает не в силу смутных импульсов натуры, а в силу выработанного принципа, положенного им в основу всей общественной жизни, нрава и морали. „Я не старушку убил, – говорить он, – а принцип убил». Представить себе какой-нибудь иной выход, кроме торжества не знающей удержу воли или робкой, забитой покорности, Раскольников решительно не в силах. Или безмерное смирение и робость Сони Мармеладовой, терпеливо и безропотно несущей свой крест высочайшего унижения, какому только может подвергнуться женщина, или дикий разгул личности, для которой всякая мораль и всякий закон трын-трава. Раскольникову ужасно хочется ступить на второй путь, который ему кажется единственно достойным человека. Не даром же он все время величает своевольных <125 (141)> людей героями, людьми необыкновенными. На вопрос Сони: что же делать? – он отвечает: „Что делать? Сломить, что надо, раз навсегда, а страдание взять на себя… Свободу и власть, а главное власти! Над всей дрожащей тварью и всем муравейником! Вот цель!» Но опыт показывает ему, что сам он не способен ничего сломить и ни над чем не способен взять власть. Нелепое проявление воли в форме убийства старухи-процентщицы, как и надо было ожидать, привело к нелепому концу. „Я себя убил, а не старушонку»,— признается он. Мало того, Раскольников вовсе не уверен в том, что путь власти — лучший путь. Моментами он доходить до ненависти к нему в лице Свидригайлова и питает какую-то экстатическую нежность к пути Сони Мармеладовой, к пути смирения и страдания: „Прошло минут пять. Он все ходил взад и вперед, молча, не взглядывая на нее. Наконец, подошел к ней; глаза его сверкали. Он взял ее обеими руками за плечи и прямо посмотрел в ее плачущее лицо. Взгляд его был сухой, воспаленный, острый, губы его сильно вздрагивали. Вдруг он весь быстро наклонился и, припав к полу, поцеловал ее ногу… Я не тебе поклонился, я всему страданию человеческому поклонился, как-то дико произнес он и отошел к окну». Да и вообще Раскольников плохо верит в свои построения и болезненно мечется между противоречиями. „Окончательным своим решением, – гово- <126 (142)> рит автор, – он продолжал всего менее верить». Да и трудно поверить в такую концепцию, которая объявляет законом природы вечное социальное противоречие, которая знает лишь два пути: через кровь и мучительство к власти или через смирение к страданию и самоумерщвлению. Каждый из этих путей внушает Раскольникову смешанное чувство любви и ненависти. Подобно тому, как герой подполья одновременно любит и ненавидит и волю и сознание, и, чувствуя их непримиримость в себе, не хочет в тоже время расстаться ни с тем, ни с другим, так Раскольников одновременно любит и ненавидит оба пути, и никак не может сделать выбор между ними. Сейчас же после страстного прославления „свободы и власти над всей дрожащей тварью», он готов признать и почти признает дурным этот путь: „И что тебе в том, воскликнул он чрез мгновение с каким-то даже отчаянием, ну что тебе в том, если б я и сознался сейчас, что дурно сделал?!». И сейчас же после смиренного преклонения колен перед „всем страданием человеческим» в образе Сони он прибавил восторженно: „А что ты — великая грешница, то это так. А пуще всего тем ты грешница, что понапрасну умертвила и предала себя… Да скажи же ты, наконец, – проговорил он в исступлении, — как этакий позор и низость в тебе рядом с другими противоположными и святыми чувствами совмещаются?» Ни на ту, ни на дру- <127 (143)> гую дорогу, ни на дорогу „переступания через кровь», ни на путь „предания себя» Раскольникову не удается ступить твердой ногой. И, как подпольный человек, он в конце концов признается в том, что бессилен решить социальную проблему, что он подозревает возможность какого-то иного пути, которого он не знает и не видит, но в который верит гораздо больше, чем в свой „закон природы». „Vive la guerre etérnelle — до нового Иерусалима, разумеется», – заканчивает он изложение своих социально-правовых взглядов перед Порфирием. „Так вы все-таки веруете же в Новый Иерусалим, – переспрашивает последний. — Верую, твердо ответил Раскольников».

Как грозный сфинкс древнего мира, общество задает Раскольникову загадку под угрозой гибели в случае неуспеха. Раскольников не родился быть Эдипом, он не решил загадки Сфинкса и погиб. Это логическое бессилие явилось неизбежным следствием бессилия фактического. У мещанина есть только три ответа на социальную задачу, только три ответа доступны ему по его социальному положению, и ни один из них неприемлем, в конце концов, для него самого. Путь труда, не знающего усталости, путь изведанный, путь, практическая никчемность которого ясна была уже Девушкину, тоскливо допрашивавшему: отчего счастье Иванушка-Дурачку достается? – практическую никчемность которого Раскольников ясно <128 (144)> наблюдает на судьбе своей семьи, на судьбе Мармеладовых, практическую никчемность которого осознает и высказывает в самых решительных выражениях. На совет Настасьи уроков приискать он отвечает: „За детей медью платят. Что на копейки сделаешь? — А тебе бы сразу весь капитал, – возражает Настасья. — Да, весь капитал, – твердо отвечал он, помолчав». Труда Раскольников не боится; он, как Девушкин, „не неженка», и мы уже видели, что за работоспособность он заслужил особенное уважение товарищей по университету. Но раз почувствовав а поняв бесплодность этого пути, почувствовав и поняв, что не трудом определяется в окружающем его обществ степень достатка, влияния, уважения, он резко отказывается от работы. „Я мог бы работать, – говорит он Соне, – да я озлился и не захотл». Второй путь — путь наверх к „ликующим, праздно болтающим, обагряющим руки в крови», путь, на который жадно стремятся вступить и Голядкин, и Опискин, и подпольный человек, к которому лежит душа Раскольникова, но который он в то же время ненавидит, чувствуя и понимая, что стать на этот путь не в его власти, что какие-то непонятный силы не пускают его на эту дорогу. Что не добродетель и не труд ведут по этой дороге — Раскольникову ясно, как день; но что же ведет по ней? По закону природы люди родятся смелые или робкие и только первые осме- <129 (145)> ливаются взять власть и господство; и Раскольникова приводит в бешенство то, что этот закон природы его-то именно и обделил. „Да, я действительно вошь, – продолжал он, со злорадством прицепляясь к мысли». Наконец, остается еще один путь — путь бедности, быть может нищеты, и терпения, путь единственно осуществимый практически, но ненавистный потому, что с ним связано унижение, грех самоумерщвления и предания себя, по мнению Раскольникова. Этот путь двойник тоже любит и ненавидит; любит потому, что все же это выход из мучительной агонии, ненавидит потому, что этот выход — смерть. Послушайте горячую исповедь Раскольникова перед Соней, исповедь, в которой он пытается рассказать, как дошел он до своих выводов»: „Я сказал тебе давеча, что в университете себя содержать не мог. А знаешь ли ты, что я, может, и мог? Мать прислала бы, чтобы внести, что надо, а на сапоги, платье и хлеб я бы и сам заработал; наверно! Уроки выходили; по полтиннику предлагали. Работает же Разумихин! Да я озлился и не захотел. Именно озлился (это слово хорошее!). Я тогда, как паук, к себе в угол забился. Ты ведь была в моей конуре, видела… А знаешь ли, Соня, что низкие потолки и тесные комнаты душу и ум теснят! О, как ненавидел я эту конуру! А все-таки выходить из нее не хотел. Нарочно не хотел! По суткам не выходил, и работать не хотел, и даже есть не хо- <130 (146)> тел, все лежал. Принесет Настасья – поем, не принесет – так и день пройдет; нарочно со зла не спрашивал! Ночью огня нет, лежу в темноте, а на свечи не хочу заработать. Надо было учиться, я книги распродал; а на столе у меня, на записках да на тетрадях, на палец и теперь пыли лежит. Я лучше любил лежать и думать. И все думал… И все такие у меня были сны, странные, разные сны, нечего говорить какие! Но только тогда начало мне мерещиться, что… Нет, это не так! Я опять не так рассказываю! Видишь, я тогда все себя спрашивал: зачем я так глуп, что если другие глупы и коли я знаю уж наверно, что они глупы, то сам не хочу быть умнее? Потом я узнал, Соня, что если ждать, пока все станут умными, то слишком уж долго будет… Потом я еще узнал, что никогда этого и не будет, что не переменятся люди, и не переделать их никому, и труда не стоит тратить! Да, это так! Это их закон… Закон, Соня! Это так!.. И я теперь знаю, Соня, что кто крепок и силен умом и духом, тот над ними и властелин! Кто много посмеет, тот у них и прав. Кто на большее может плюнуть, тот у них и законодатель, а кто больше всех может посметь, тот и всех правее! Так доселе велось и так всегда будет! Только слепой не разглядит!» Вот те этапы, через которые шла мысль Раскольникова. В этой исповеди слышится и острое чувство обиды, и ясное сознание бесплодности труда, и чувство бессилия перед развивающимся потоком общественной жизни, перед суровым законом, определяющим одних к господству, других к унижению. „Так <131 (147)> доселе велось и так всегда будет», — таков грустный, рвущий сердце заключительный аккорд этой исповеди-полубреда. В такой атмосфере развивалась мысль Раскольникова. Его социальные взгляды родились в тесной конуре городского угла под низкими потолками, теснящими душу и ум.

0

9

.
.
.
.

IX

Среди всей совокупности отношений, в которые приходится человеку становиться в течение его жизни, есть одно, глубже всего потрясающее все его существо, вызывающее к действию все способности, скрытые в сокровеннейших глубинах его натуры. Это отношение между полами. На почве этих отношений родится любовь, могучее чувство, заставляющее усиленно трепетать сердце, то чувство, вечный символ которого создали греки в боге Эросе, владыке над сердцами людей и небожителей. Любовь — высшее напряжете всех сил и способностей натуры. Чтобы любить и пользоваться взаимностью, нужно доказать свое право на вечность, свое право творить новую жизнь но своему образу и подобию, а чтоб доказать это, нужно развернуть все свои силы. В любви всякий характер исчерпывает себя, полнее всего обнаруживает свою сущность. Достаточно знать, как любит человек, чтобы сказать, кто он. Недаром поэзия, это откровение души человеческой, всегда, уделяла наибольшее внимание этому чувству.

В зависимости от условий места и времени изменяются формы любви, отражая в себе эволюцию человеческой души. Всякий исторический момент и всякая исторически данная среда имеют <170 (154)> свою особенную форму любви, в которой выражается характер людей той эпохи и среды. Отелло немыслим в той среде, которая питала гений Мольера, как немыслим Сганарель в среде, воспитавшей Шекспира. В безудержной страсти Ромео и Юлии отражается необузданность феодальной эпохи, как в капризно-галантной любви мольеровских влюбленных отражается респектабельность салонной жизни в эпоху абсолютной монархии.

Естественно, что и в той среде, которая нашла своего изобразителя в Достоевском, отношения между полами носят своеобразный характер. Среда, породившая двойников, создала новую, оригинальную форму любовных отношений. В любви двойника вполне выражается его противоречивый характер. Подобно тому, как в своих отношениях обществу и миру он внес раздвоенность своей натуры, так точно внес он ту же раздвоенность и в свои отношения к женщине. Для двойника любовь не гармоническое слияние двух существ, не радость удвоенья жизни, не жажда найти горячий отклик своему счастью и так же горячо откликнуться на счастье любимого существа. Любовь, как такое отношение, в котором личное счастье, сливаясь со счастьем другого, становится более могучим и интенсивным, совершенно недоступно двойнику. Такая любовь предполагает, душевное здоровье и равновесие, чувство солидарности и равенства. Радость совместного счастья может быть знакома только тому, кто знает, <(171) 155> что взять счастье еще не значить отнять его, что дать счастье еще не значит лишиться его. Всё это условия неизвестные в том мире, из которого вышел двойник. Между дном и верхом не знают солидарности, не понимают равенства: здесь знают лишь чувство власти и чувство покорности, понимают сладострастие господства и сладострастие унижения. Одновременно деспот и раб, мучитель и мученик, то болезненно-своевольный, то болезненно-смиренный, двойник и в своих отношениях к женщине остается тем же. В любви он ищет удовлетворения своим дико-властным порывам и столь же диким порывам безграничного самоотречения. Любовь дает ему ощущение власти над любимым существом, и он пускается в самые чудовищные эксперименты, изобретает всяческие пытки и оскорбления, чтоб до опьянения насладиться своим господством. Но в то же время, любя, он чувствует себя рабом любимого существа и с неестественным, болезненным восторгом ищет испытать от своего владыки самых позорных и мучительных оскорблений. «Любить у меня значило тиранствовать и нравственно превосходствовать. Я всю жизнь даже не мог представить иной любви и до того дошел, что иногда теперь думаю, что любовь-то и заключается в добровольно-дарованном от любимого предмета прав над ним тиранствовать». Так определяет характер этой любви подпольный человек.

<172 (156)>Такое отношение к женщине роковым образом вытекает из природы двойника. Изуродованный своим положением между молотом и наковальней, балансируя между гордостью в унижением, он всюду наклонен к болезненным, истеричным проявлениям своеволия в к столь же истеричным проявлениям смирения. Стоит ему хоть на мгновение почувствовать себя сильным, и он независимо от сознавая, стихийно пустится в издевательства, чтоб увериться в своей силе, упиться властью. Стоить ему испытать над собой давление чужой власти — он так же стихийно будет упиваться своим унижением, своим бессилием и полезет па оскорбления. Зная эти свойства натуры двойника, легко понять, чем должна стать для него любовь, какие отношения к женщине единственно для него доступны. Когда он чувствует, что он любим, это чувство неизбежно вырождается в чувство власти и стихийно увлекает его на путь издевательства, мучительства, упоения властью. Когда он чувствует себя охваченным любовью, это чувство так же стихийно вырождается в чувство рабства, абсолютного стушевывания своей личности перед любимыми предметом. Это какая-то кошмарная, мучительная любовь, в которой истерическая ругань чередуется с истерическими слезами раскаяния, поднимание кулаков – с ползанием на коленях, бешеное озлобление до желания убить и беззаветное преклонение до готовности по <173 (157)> первому слову броситься в огонь, разбить себя вдребезги. Эта любовь — причудливое сочетание нежности и жестокости, любви и ненависти. Не ищите здесь счастья: любовь — непрерывное терзание, бесконечная мука в страдание. После возмутительной и гадкой сцены с Лизой, шестою оскорбивши ее и наиздевавшись над ней вволю, подпольный человек, не помня себя, бросается за ней следом. «Уныло и бесполезно мерцали фонари. Я отбежал шагов двести до перекрестка и остановился. Куда пошла она? И зачем я бегу за ней? Зачем? Упасть перед ней, зарыдать от раскаяния, целовать ее ноги, молить о прощении! Я и хотел этого, вся грудь моя разрывалась на части… Но зачем? – подумалось мне, – Разве я не возненавижу ее, может быть, завтра же, именно за то, что сегодня целовал ее ноги? Разве дам я ей счастье? Раза я не узнал сегодня опять, в сотый раз, цены себе? Разве я не замучу ее?» Этим размышлением и кончилась история с Лизой. Подпольный человек слишком ясно сознает, что он не в силах ни дать, ни взять счастья в любви, что он совсем неспособен любить. Он прямо и заявляет об этом: «Я полюбить уже не мог, потому что любить у меня значило тиранствовать».

Двойник — вечный неудачник в любви. Любовь никогда не бывает для него источником счастья и радости. Это потому, что его любовь внутренно противоречива, что она одновременно — <174 (158)> любовь и ненависть, падение ниц и издевательство. Его любовь дисгармонична, болезненна, потому что глубокое противоречие лежит в условиях его социального положения, потому что вся его натура «так а кишит противоположными элементами». И в любви он решает свою вечную дилемму: своеволие или смирение? Молот или наковальня? Согласная любовь, в которой нежность и ласка дает только ощущение взаимной близости, почти органического единства, для двойника, конечно, тарабарская грамота. В отношении к женщине он только и допускает власть над ней или подчинение ей. Но сам он не в состоянии стать ни в то, ни в другое отношение. Подчинившись женщине, беззаветно, до рабства отдавшись ей, он сейчас же почувствует себя оскорбленным ей, хотя бы ей даже и не снилось оскорблять его, а почувствовавши это, он немедленно возненавидит ее. Создается специфическая форма любви, перемежающейся между любовью и ненавистью. С другой стороны, всякий раз как он сделает какую-нибудь жестокость, чтоб показать свою власть над любимой женщиной, любовь к ней заставит его почувствовать себя недостойным ее, унизиться перед ней, чтоб после этого унижения перейти вновь к озлоблению. Чтобы господствовать над женщиной и тиранствовать нужно не любить ее; но двойник не согласен на это, он хочет любить. Чтоб стать рабом женщины, признать <175 (159)>

себя нулем перед ней, нужно не любить себя самого, не иметь своей личности. Но и на это не может согласиться двойник, потому что чувство гордости еще не убито в нем. Остается любовь, балансирующая между рабством и деспотизмом, между припадками истерической преданности и припадками дикого издевательства, любовь, рождающаяся из ненависти и рождающая ненависть, немыслимая и невозможная без нее, как немыслим и невозможен низ без верха. Чем сильней любит двойник женщину, тем сильней он ее ненавидит, чем беззаветней отдается ей, тем грубей тиранствует над ней и мучит ее. Естественно, что такая любовь не может привести к прочному союзу. Таково свойство этой любви, что чем больше она сближает их, тем сильней отталкивает их друг от друга. Момент высшего напряжения любви, момент полного сближения, когда мужчина и женщина отдаются друг другу, для двойника является в то же время моментом высшего напряжения ненависти, моментом окончательного разрыва, удаления друг от друга. Там, вдали друг от друга, любовь вспыхивает с новой силой, вспыхивает снова жажда увидеть друг друга, но это не всегда возможно и по чисто внешним причинам, да и в душе прочно осело сознание невозможности этого сближения без ясного и, быть может, еще более ожесточенного разрыва. В каждом яз двойников живет это сознание в <176 (160)> более или менее отчетливой форме, каждый из них может сказать о себе словами подпольного человека: «Зачем я побегу за ней? Разве я не возненавижу ее завтра же именно за то, что сегодня целовал ее ноги? Разве я дам ей счастье?» Любить можно лишь издали, бесконечно страдая от того, что далек от предмета своей любви, но все же любить горячо, безумно. Вблизи любовь обратится в ненависть, мученик станет мучителем и жажда близости уступить место страстному желанию уйти друга от друга. Любовь без взаимной близости и взаимная близость,  обращающая любовь в ненависть — вот отношения к женщине, единственно доступные двойнику. Счастье любви существуете не для него.

Элементы этой внутренно-противоречивой любви, этого двойственного отношения к женщине я уже отметил у подпольного человека. Можно указать их и в отношениях Девушкина к Доброселовой, Раскольникова к Соне Мармеладовой. Но создавая эти характеры, Достоевский подходил к двойнику не со стороны его отношения к женщине. Психология любви здесь затронута случайно, так сказать, мимоходом. Гораздо больше места уделено этому чувству в небольшом по объему, но одном из лучших по художественной отделке рассказов Достоевского — «Игрок».

Отношения героя этого рассказа, Алексея Ивановича, к Полине являются резким выражением двойственности в любви. Анализируя свои <177 (161)> чувства к Полине, Алексей Иванович говорит: «И еще раз теперь задал я себе вопрос: люблю ли ее? И еще раз не сумел на него ответить, то есть, лучше сказать, я опять, в сотый раз, ответил себе, что я ее ненавижу. Да, она была мне ненавистна. Бывали минуты, что я отдал бы полжизни, чтоб задушить ее! Клянусь, если б возможно было медленно погрузить в ее грудь острый нож, то я, мне кажется, схватился бы за него с наслаждением. А между тем, клянусь всем, что есть святого, если бы на Шлангенберге, на модном пункте, она действительно сказала мне: бросьтесь вниз, то я бы тотчас же бросился, и даже с наслаждением». Это новое выражение старой, уже знакомой нам жажды мучительства и самоистязания, Он мучится от любви к ней, он знает, что не мучился бы, если б не любил ее, и потому жажда взаимности превращается у него в жажду мучительства: пусть и она мучится, если любить, значить мучиться. Я люблю и чувствую себя рабом, игрушкой, с которой ты можешь сделать все, что захочешь; можешь играть, сломать, разбить вдребезги, если захочешь. Я хочу, чтоб и ты любила, чтоб и ты была рабой, игрушкой, чтоб и я мог играть, сломать, разбить вдребезги, если мне придет такая фантазия. Такова формула этой любви. Отношения Алексея Ивановича к Полине вполне укладываются в эту формулу. Он подчиняется малейшему ее капризу. Посылает она

<178 (162)> его сошкольничать с бароном Вурмергельмом — он школьничает. Пошлеть она его на убийство — он беспрекословно пойдете на убийство. «Если б я сказала вам: убейте этого человека, вы бы его убили? — спрашиваете его Полина, — Разумеется, убью, — кричит он, — кого вы мне только прикажете». Но добровольно и всецело покоряясь ей, он считает себя вправе требовать и от нее такой же безответности и покорности: он грубит ей, оскорбляет ее, говорить ей о том, что охотно поколотил бы ее, даже убил, просто потому, что ведь и она же может с ним сделать все это, когда ей угодно, что он даже с наслаждением примет от нее всякую муку. «Ну, да, да, мне от вас рабство — наслаждение. Есть, есть наслаждение в последней степени приниженности и ничтожества, — продолжал я бредить. Черт знает, может быть, оно есть и в кнуте, когда кнут ложится на спину и рвет в клочья мясо. Но я хочу, может быть, попытать и других наслаждений». И дальше он объяснит вам, что это за «другие наслаждения»: «Дикая, беспредельная власть хоть над мухой — ведь это тоже своего рода наслаждение. Человек — деспот от природы и любит быть мучителем». Для него любить и быть любимым значить быть рабом и деспотом, ложиться под кнут и стегать кнутом. Любовь — это счастье быть палачом и жертвой, мучителем и мучеником, это радость любить до самозабвения и мучить <179 (163)> до зверства того, кого любишь: «Пользуйтесь, пользуйтесь моим рабством, пользуйтесь! – кричит он Полине в полубреде, — знаете ли вы, что я когда-нибудь вас убью? Не потому убью, что разлюблю или приревную, а так, просто убью, потому что меня тянет вас съесть». Логика такой любви — или преступление, или разрыв. Или жить близко один к другому и идти crescendo по пути мучительства и самоистязания, которое в один прекрасный момент разрешится диким, бессмысленно-жестоким преступлением, или уйти друга от друга и любить, мучась и утешаясь тем, что мучишься не один, что разрыв — палка о двух концах, которая больно бьет и того, и другого. Таким разрывом и кончается история Алексея Ивановича с Полиной.

Анализ любви, только что сделанный нами, избавляет нас от необходимости уделять особую главу исследованию женских характеров, созданных Достоевским. Излюбленный женский тип Достоевского — это женщина-двойник, и раздвоенность ее обнаруживается именно в любви. Это и понятно. До сих пор мир широкой общественной жизни оставался мало доступным женщине. Но именно поэтому мир интимных отношений, внутренняя жизнь сердца приобрели для нее более глубокое и важное значение, сделались центром ее психической жизни. Если в любви вообще резко и полно обрисовывается <180 (164)> человеческая индивидуальность, то индивидуальность женщины обрисовывается в ней по преимуществу и часто даже исключительно.

Тип женщины-двойника, колеблющейся между нежностью и жестокостью, между самоотречением и властолюбием, мелькает уже в самых ранних произведениях Достоевского. В рассказах «Хозяйка» и «Маленький герой» он едва намечен в образах Катерины и шаловливой «блондинки». Это еще не портреты, а лишь эскизы, наброски, да и то сделанные неуверенно, едва заметными штрихами. Но уже в «Неточке Незвановой» черты становятся определенней. Ее отношения к отцу и к Кате носят характер истерической, больной нежности, переплетающейся с довольно явственым чувством господства, обладания. «Это была чудная любовь, — рассказывает Неточка о своих отношениях к отцу, — Я бы сказала, что это было скорее какое-то сострадательное, материнское чувство. Отец мой казался мне всегда до того жалким, до того терпящим гонения, до того задавленным, до того страдальцем, что для меня было бы страшным, неестественным делом не любить его без памяти, не утешать его». Но рядом с этой любовью без памяти в составе «материнской любви» Неточки входит элемента господства. «Я чувствовала, что я понемногу подчиняла его себе, что я уже была необходима ему. Я внутренно гордилась этим». Неточка еще не знает любви <181 (165)> в собственном смысле, любви к мужчине, чувства наиболее острого и захватывающего из вех интимных чувств. Ей знакомы более спокойные формы нежного чувства: любовь к отцу, к подруге. Но типические особенности ее любящей натуры обозначились уже вполне определенно. По существу ее любовь к мужчине должна остаться той же «материнской любовью». Изменится не характер, а сила и страстность любви. Если б Неточка полюбила, она стала бы Наташей Ихменевой («Униженные и оскорбленные»).

В образе Наташи Достоевский дал первый и едва ли не лучший образ женщины-двойника. Органическое, врожденное непонимание чувства равенства в любви, любовь-рабство и любовь-господство, которую она называет, подобно Неточке, «материнской любовью», колебания между мученичеством и мучительством, недоступность счастливой любви — вот черты, характеризующие отношения Наташи к Алексею Валковскому. Уже после окончательного разрыва, анализируя свои чувства к нему, Наташа спрашивает себя: «Любила ли я его или не любила?.. Я не любила его как ровню, — решает она, — так, как обыкновенно женщина любит мужчину. Я любила его, как… почти, как мать. Мне даже кажется, что и совсем не бывает такой любви, чтоб любили, как ровные». Ее любовь — не любовь к равному, к которой примешивается уважение, счастье удвоения и роста своей личности. Это любовь к <182 (166)> слабому, смешанная с жалостью, счастье жертвы и самоотречения, наслаждение в страдании, к которому примешивается радость господства, наслаждение мучительства. «Наташа инстинктивно чувствовала, – пишет Достоевский, – что будет его госпожой, владычицей, что он будет даже жертвой ее. Она предвкушала наслаждение любить без памяти и мучить до боли того, кого любишь, именно за то, что любишь, и потому-то, может быть, поспешила отдаться ему в жертву первая». Ей доставляет болезненную сладость прощать все Алеше: и его мотовство, и его недалекость, и его измены. Она по своей воле возложила на себя крест страдания, но только затем, чтоб выстрадать себе болезненное счастье отомстить за эти муки мучительством. «Я рада быть его рабой, добровольной рабой… экая низость, Ваня!» — восклицает она. Это восклицание характерно. Сквозь радость самоотречения и рабства вы слышите, быть может, бессознательную, но недвусмысленную угрозу. Кто так остро чувствует и понимает унижение, в том неизбежно горит желание, так сказать, отыграться, изведать остро чувство господства. В свое время Добролюбов, разбирая роман «Униженные и оскорбленные», совершенно не понял психологии этой любви. Любовь Наташи кажется ему надуманной, сочиненной, невозможной. Поэтому он даже находит излишним вдаваться в ее анализ: «Разъясни нам автор, – писал Добролюбов, – <183 (167)> как может смрадная козявка, подобная Алеше внушить любовь порядочной девушке, мы бы готовы были проследить его шаг за шагом и вступить с ним в какие угодно художественные и психологические рассуждения. Но ведь этого нет». Добролюбов не сумел уловить в этой любви веяние того самого духа, который заставляет Девушкина метаться между вспышками гордости и вспышками самоунижения, любви а ненависти к себе, предполагающей неизбежно любовь и ненависть к другим. Ему кажется неестественным, чтоб Наташа полюбила «смрадную козявку» Алешу. Но Алеша не столько смрадная козявка, сколько ребенок. В нем, несмотря на его двадцать лет, сохранилась наивность, беспомощность, простодушный эгоизм и такая же простодушная отзывчивость. Ребенок в двадцать лет — это смешно и жалко. Но ведь любовь Наташи и имеет в своей основе жалость и презрение, бесконечную нежность и бесконечное мучительство. А для такой любви Алеша самый подходящий объект. Инстинкт Наташи более тонкий психолог, чем анализ ее критика.

Тип женщины-двойника повторяется в «Игроке» в образ Полины, в «Идиоте» в образе Настасьи Филипповны, в «Бесах» в образе Лизы Дроздовой, в «Братьях Карамазовых» в образ Грушеньки. Я не буду останавливаться на всех этих образах, чтобы не повторяться. <184 (168)> Сделаю исключение лишь для одного, в котором раздвоение личности достигло наиболее резкого и наиболее болезненного состояния. Этот образ — Лиза Хохлакова в романе «Братья Карамазовы». Среди женских характеров Достоевского я не знаю другого, который так остро чувствовал бы в своей груди борьбу двух противоречивых и одинаково мощных влечений — влечения мучить и влечения мучиться, который так отчетливо сознавал бы и формулировал болезненное противоречие своей души, как чувствует и сознает это Лиза Хохлакова. Самоунижение, жажда страдания доходит у нее до жажды саморазрушения. «Я хочу, чтоб меня кто-нибудь истерзал, женился на мне, а потом истерзал, обманул, ушел и уехал. Я не хочу быть счастливой… Я хочу себя разрушать,» — говорить она Алеше. Такой же необузданный характер принимают у нее и вспышки больной гордости, доходящие до полного презрения к людям, презрения, которому решительно наплевать на чужую личность, на ее сочувствие или несочувствие, на ее страдания, даже на жизнь. «Я иногда думаю наделать много зла и всего скверного, и долго буду потихоньку делать — и вдруг все узнают. Все меня обступят и будут показывать на меня пальцами, а я буду на всех смотреть. Это очень приятно. Почему это так приятно, Алеша?» Рассказавши историю о распятом ребенке, она говорит: «Я иногда думаю, что это я сама распяла. <185 (169)> Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасовый компот есть. Я очень люблю ананасовый компот». До такого презрения и себе и презрения к другим, до такой ненависти, издевательства над собой и над другим не доходила ни одна из женщин-двойников Достоевского. Вся глубина и дикая чудовищность этого противоречия выражена той же Лизой в характерном афоризме: «И мальчик с отрезанными пальчиками — хорошо, и в презрении быть хорошо». Такая натура в одно время способна к чудовищному самоотречению и к чудовищному издевательству, способна расточать нежность и ласку мучителю и отвечать издевательством и истязанием на самоотверженную любовь. Свойства этой натуры и проявляются в отношениях Лизы к Ивану и Алеше Карамазовыми. К Ивану ее влечет смутное сознание, что она будет любящей страдалицей, подчинившись и отдавшись ему беззаветно; к Алеше влечет предчувствие, что она станет любимым деспотом, подчинит его себе до того, что он будет терпеть всякий самый дикий каприз ее, самое фантастическое издевательство.

Заканчивая эту главу, я кончаю с двойниками. Мы проследили этот характер на всех ступенях развития, во все главнейшие моменты жизни. Мы видели, что безнадежная двойственность социального положения наложила свою печать на всю жизнь этого характера. Все проявления его жизни <186 (170)> сходятся в одном пункте — в мучительной и бесплодной борьбе за честь. Скрипит ли он пером в департаменте, решает ли он социальный вопрос, философствует ли он, влюбляется ли – всюду и всегда, он решает один вопрос: мышь ли он или человек? Всюду и всегда он разрывается между чувством унижения и бессилия и чувством гордости и величия, мучится невозможностью успокоиться на чем-нибудь одном. Унижение и бессилие — нежелательны, гордость и величие — невозможны, вот смысл этой внутренней драмы, выросшей на основе трагичного социального положения мещанина между верхом, куда нет ему хода, и дном, куда нет желания падать. Чем тяжелей становится это социальное положение, тем острей чувствуется внутренняя душевная драма, тем более грозные формы принимает она. В этой борьбе растет сознание своего ничтожества, бессилия, неизбежности падения, а вместе жажда силы и власти принимает все более дикие и уродливые формы, проявляясь в склонности к мучительству и преступлению. Двойственное социальное положение не может существовать вечно. Процесс социального развития неумолимо увлекает мещанина-упадочника на дно. Рано ли, поздно ли, из подпольев и чердаков переходят в ночлежки и грязные притоны. Не может продолжаться вечно и та душевная драма, которая терзает грудь двойников. Рано ли, поздно ли, или болезненный протест личности против уважения выльется <187 (171)> необузданным и диким разгулом своеволия, и двойник станет преступником, или сознание забитости и бессилия приведет к покорному терпению «Христа ради». Оба момента — момент социального падения и момент душевного кризиса совпадают.

Упасть на одно и стать преступником или христарадником — совершенно одно и то же: это две стороны одного и того же явления. Но с наступлением этого момента мы попадаем в иную социальную обстановку и имеем дело с новой психологией и новыми характерами. Анализ этих новых характеров составит предмет дальнейшего изложения.

Но прежде чем приступить к этой новой задаче, необходимо сделать еще одно заключительное замечание. В ряду двойников Достоевского не последнее место занимают две любопытный фигуры: герой романа «Подросток» Версилов и герой романа «Бесы» Ставрогин. О том, что они двойники, мне нет надобности распространяться, потому что они сами утверждают это: «Знаете, – говорит, например, Версилов, – мне кажется, что я точно раздваиваюсь. Право, мыслями раздваиваюсь и ужасно этого боюсь. Точно подле вас стоить ваш двойник». Фигуры эти любопытны не потому, чтобы в них сказались какие-нибудь новые любопытные стороны психики двойника. С этой стороны они ничем не разнятся от своих собратий. У них тот же язык, <188 (172)> те же мысли и чувства. Но любопытно то, что Достоевский вырядил их в помещичий и светский костюм. Это художественная вольность, которую он часто позволяет себе и которой пользуются часто вообще поэты. Они склонны специфическую, хорошо им знакомую форму психики принимать за общечеловеческое ее выражение а смело менять историческую и социальную оболочку, вкладывая в нее одно и то же духовное содержание. Они забывают, что жизнь меняется с переменой почвы и климата, что определенной социальной среде отвечает своя особая душевная организация. Художник волен окружить пальмовую рощу снегами, волен он также раскрасить в бронзовый цвет и натыкать перьев в волоса французского gentilhomme’а. Но никакие снега не заставят нас принять пальму за дитя севера и никакие перья и краски не заставать нас принять gentilhomme’а за краснокожего. Такие художественные вольности производят впечатление фальши. Вы никак не можете понять, как из-под снежной пелены поднялись пальмы и как бронзовое существо с перьями на голове способно чувствовать и думать как Шактас Шатобриана в его «Atala». Все хорошо и понятно на своем месте, и вы невольно перенесете пальму в тропическую обстановку, а с Шактаса общипите перья, смоете краску и окружите обломками дворянских гнезд в послереволюционной Франции. Когда Достоевский обряжает своего героя помещиком, <189 (173)> он совершает описанную поэтическую вольность. Вам кажется странным, непонятным, как в помещичьей среде могла бы возникнуть такая психика, как у Версилова или Ставрогина. Вы чувствуете, что они не на своем месте, что перед вами правдиво и глубоко раскрыть характер, но прихоть художника перенесла его в несоответственную обстановку, что это пальма в снегу, и вы успокоитесь лишь тогда, когда найдете, «украшением каких холмов и какой долины» она была. Тожественная психика предполагает тожество среды. Версилов и Ставрогин такие же двойники, как подпольный человек или Раскольников, следовательно они — дети одной и той же среды. Я счел необходимым сделать эти замечания, так как в дальнейшем анализе нам еще не раз придется встречаться у Достоевского с таким перенесением характера в несродную и несоответствующую среду.

0

10

.
.
.
.
.
.

ХIII.

Хотя своеволие всегда сопровождается падением на «дно», однако падение на «дно» вовсе не всегда сопровождается своеволием. Нередко вместо безудержного индивидуализма, вместо волчьей свирепости, падение на дно выражается психически тихой, безответной покорностью ягненка, ведомого на заклание. Раздавленный грозной стихией общественного развит человек и не помышляет о сопротивлении: он опускает руки, смренно никнете головой с полным сознанием бессилия. Это «слабые сердцем», это «кроткие» герои Достоевского, длинная вереница образов, от которых веет грустью, как от кладбищенских крестов. Мягкие, робкие лица, худенькие и болезненные, молитвенно сложенные руки и страдание, бесконечное страдание за себя и за других. С их уст не слетает гневное проклятие, в их «слабых сердцах» нет места иным чувствам, кроме благодарности и смирения. Они никого не обвиняют, несут свое страдание, как заслуженную кару, целуют язвы и раны на своем теле. Искренно считая себя последними из последних, они без ропота принимают всякое заушение, и, получивши удар в правую ланиту, спешат подставить левую. Не бежать от страдания, а искать <246 (230)> его надо: человек не всегда знает, что он виноват, но он всегда виноват, а страдание есть искупление. Протест против страдания им кажется грехом. В страдании есть великая очищающая душу сила; в нем человек находит душевный мир, ясность, спокойствие. Ужас страдания не в самом страдании, а в отрицании его законности: стоит принять страдание законным, и душа наполнится неизреченным счастьем. И эти люди страдают, страдают вольно и невольно, за себя и за других, за жертвы и за палачей, страдают с покорностью, терпением, даже с умилением и экстазом, с чисто религиозной верой в спасительную силу страдания.

Эта религия страдания берет начало в том же источнике, из которого вытекает религия своеволия. Нищета, социально-экономическая смерть,— вот этот источник; нищета голодная, абсолютная, та, которую Мармеладов характеризует в трех словах: «дальше идти некуда». В условиях такой нищеты можно жить только или своеволием, безграничным презрением к чужой личности и чужому страданию, или кротостью, христарадничаньем, презрением к своей личности и своему страданию. Своеволие и самоотречение, преступление и подвижничество «и сеются вместе и вместе растут». Нищета или вызываешь страстную жажду расширить бюджет личной жизни, или, наоборот, порождает желание сузить, сократить бюджет личной жизни до последней крайности.

<247 (231)> В первом случай человек хочет взять то, что ему необходимо для удовлетворения своих потребностей, не считаясь ни с правом, ни с моралью, руководясь лишь естественной жаждой жить и дышать во все легкие. Во втором случае он хочет задавить в себе возможно больше потребностей, чтоб не нуждаться в средствах к их удовлетворению. Первые ищут спасения от гнета нищеты, стремясь достать средства, необходимые для удовлетворения всех желаний; вторые ищут спасения от этого гнета в отсутствии самих желаний: из первых вырабатываются преступники, из вторых юродивые; идеал первых — своеволие, идеал вторых — подвижничество.

Это опять-таки те два пути, между которыми бьются мещане-двойники. Падение на дно не открывает новых дорог и перспектив: это падение лишь кладет конец колебаниям и нерешительности, оно требует, чтоб человек выбрал себе определенный путь. Две души, некогда боровшиеся в груди «двойника», отделяются одна от другой, индивидуализируются, организуются в самостоятельные единицы, в самостоятельные характеры. Но они не перестают жить и развиваться рядом. Только теперь они живут не в индивидуальной груди мещанина-упадочника, а в коллективной груди социального дна. Индивидуальная связь своеволия и смирения расторглась, личность не бросается от мучительства к самобичеванию, а твердо и решительно или своевольничает, <248 (232)> или смиряется. Нет больше «двойников»: есть «своевольные» и «слабые сердцем», есть преступники и юродивые. Но оба эти характера всегда существуют рядом: где есть «своевольный», там неизбежно есть и «слабый сердцем», где есть преступник, там есть и юродивый. Социальное дно можно представить себе коллективным, многоликим двойником: ошуюю — стальные, сверкающие холодным презрением ко всему миру лики «своевольных», одесную — восковые, испитые страданием и самобичеванием лики юродивых. Отводя место одним ошуюю и другим одесную, я не даю субъективной оценки, этих характеров; в данный момент моя задача – анализ, а не оценка. В произведениях Достоевского одесную стоят «кроткие», а «своевольные» — ошуюю: я оставляю их на тех местах, где поставил автор. С характерами «своевольных» мы уже познакомились; нам осталось теперь ближе взглянуть в душу «кротких», подвергнуть анализу «слабые сердца».

Жил в Петербурге мелкий, премелкий чиновник по имени Вася Шумков. Был он чиновник усердный, скромный, безответный; сверх того имел маленький талант — прекрасный почерк. Его превосходительство, Юлиан Мастакович, зная его усердие и талант, поручал ему частную переписку с особой сверх жалованья платой. Такое внимание начальника Вася почитал верхом счастья. Вся душа его была <249 (233)> преисполнена трепетным благоговеним и безмерной благодарностью. Он буквально из кожи лезет вон, чтоб доказать, что начальство не ошиблось в нем, что он весь усердие и готовность. Случилось так, что, кроме чиновничьих чувств, в Васе проснулось человеческое чувство: он полюбил. Любовь сделала из его жизни драму: Васе некогда любить, потому что ему необходимо переписывать, чтоб не обмануть доверия его превосходительства; но он не властен над своим сердцем: он то бросит работу, чтоб сбегать хоть на часок к своей Лизе, то с бешеным азартом хватается за работу. В результате — работы он не кончил к сроку. Это явилось для него страшным, тяжелым ударом: он считает себя преступником, заслуживающим жестокого наказания, мучится сознанием своей вины и кончаете помешательством. Характерен самый пункт помешательства: в его голове гвоздем засела мысль, что его намерены сдать в солдаты. Такова вкратце фабула повести «Слабое сердце».

Герой этой повести существо окончательно заколоченное и бесповоротно обреченное. Вася Шумков не только не протестует против давящих его условий, но считает их вполне нормальными. Он не просто примирился со своей поистине каторжной жизнью, но взирает на свою судьбу с благодарностью. Нищета, одуряющая работа и подневольное положение до такой степени изуродовали его душу, что колодки, в которые <250 (234)> забила его жизнь, кажутся ему чем-то священным: он не ропщет, а умиляется. Его не возмущает то, что эта колодки лишают его возможности удовлетворять законнейшим человеческим и человечным влечениям: наоборот, он огорчается и терзается, когда, поддавшись влечениям сердца, он делает попытку освободить свои члены из колодки, выбраться на вольный воздух и дохнуть полной грудью. Любовь не заставляете его остро почувствовать всю грубость и жестокость и незаконность условий существования, в которых для любви нет места: наоборот, он считает себя преступником и казнит себя сам именно за то; что под влиянием любви осмелился ослабить и расшатать колодки. Вася Шумков гибнет без борьбы, без проклятия и злобы: он сам идет навстречу гибели, сам ищет ее как заслуженного возмездия.

По словам Аркаши, сожителя и приятеля Шумкова, Вася сошел с ума «от благодарности». Здесь есть доля правды: Вася считает себя обязанным благодарностью за кусок хлеба, который ему достается почти каторжным трудом и унижением; а когда, отдавшись первому чувству, он не успел выполнить каторжной повинности, он ищет себе кары «за неблагодарность». Он гибнет, будучи убежден в необходимости и законности своей гибели. Несомненно, что такое убеждение ускорило развязку, явилось до некоторой степени причиной гибели Васи. Но столь же очевидно, что <251 (235)> убеждение это сложилось само на основе фактической забитости и бессилия, что это убеждение было простым констатированием факта. Точнее и правильнее было бы сказать, что и «благодарность» Васи, и его убеждение в законности гибели были просто симптоматическими явлениями, а не причиной. Вася мог не питать никакой благодарности к своей каторге и все-таки погибнуть. Чем сделался бы Шумков, если б любовь пробудила в нем чувство человеческого достоинства и толкнула на протест? Он сделался бы Голядкиным, а Голядкин кончает не лучше Шумкова. Не «от благодарности» гибнет Вася, а с благодарностью: он не барахтается, не огрызается, а принимает гибель, как должное, обвиняя во всем себя. Тем и отличается Шумков от «двойников» и «своевольных», что он совершенно пассивно, кротко и смиренно принимает свое положение, что он уже вполне и бесповоротно убежден в невозможности борьбы и протеста, что он, наконец, даже считает грехом протест, а свое страдание и унижение вполне заслуженным. Но со смиренной ли кротостью гибнут, или гибнут своевольничая, во всяком случай гибнут не от своеволия и не от кротости: Васина «кротость» – такой же симптом окончательного падения, как «своеволие» Лучки или Орлова; причины же этой кротости и своеволия лежат, как мы видели, в социально-экономическом положении упадочного мещанства и «бывших людей».

Смутно, не умом, <252 (236)> а инстинктом, угадывает эту причину и Аркаша. Он много думал о судьбе друга; и вот однажды вечером, возвращаясь в свою бедную квартирку, он вдруг почувствовал, отчего это случилось: «Подойдя к реке, он остановился на минуту и бросил пронзительный взгляд вдоль реки. «Ночь ложилась над городом и вся необъятная, вспухшая от замерзшего снега поляна Невы, с последним отблеском солнца, осыпалась бесконечными мириадами искр иглистого снега. Становился мороз в двадцать градусов. Мерзлый пар валил с загнанных лошадей, с бегущих людей. Сжатый воздух дрожал от малейшего звука и, словно великаны, со всех кровель обеих набережных подымались и неслись вверх по холодному небу столбы дыма, сплетаясь и расплетаясь по дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе. Казалось, наконец, что, весь этот мир со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззолоченными палатами — отрадой мира сего, в этот сумеречный час походить на фантастическую, волшебную грезу, на сон, который в свою очередь тотчас исчезнет и искурится паром к темно-синему небу. Какая-то странная дума посетила осиротелого товарища бедного Васи. Он вздрогнул, и сердце его как будто облилось в это мгновение горячим ключом крови, вдруг вскипевшей от прилива какого-то <253 (237)> могучего, доселе незнакомого ощущения. Он как будто только теперь понял всю эту тревогу и узнал, отчего сошел с ума его бедный, не вынесший своего счастья Вася». В стихийном движении городской жизни Аркаша смутно, инстинктивно угадывает врага, сгубившего его бедного друга. Страшная, таинственная, фантастическая сила проявляет себя в этом движении. Аркаша не знает этой силы, не представляет ее ясно, не может назвать ее, но он чует ее грозное присутствие, чует, что она играет людьми, как пешками, для одних воздвигая «раззолоченные палаты», других бросая в «приюты нищих». И оттого, что он не знает ни образа, ни имени этой силы, она внушает ему почти мистический ужас. Слепо, безжалостно раздавливает она и размалывает человеческие жизни. Она заклевала и задолбила Васю, приучила его к безропотной покорности и овечьей кротости, она научила его целовать свои цепи, вложила в грудь «слабое сердце». Вчера она исковеркала и сгубила Васю, завтра, быть может, придет очередь для него, Аркадия. Тяжелым камнем легло на душу Аркаши пережитое впечатление: он сделался задумчив и нелюдим; никто не узнал бы в нем прежнего весельчака и шутника. Бедный Аркаша! Автор не рассказывает нам его дальнейшей истории, но ее без труда угадать можно: в нем готовится новая «жертва вечерняя».

Вася Шумков очень близок к «дну», но он <254 (238)> все же не на «дне»: он мещанин. У него «сорвалось», он упал, но упал не на дно, а в дом умалишенных. Он не попал в среду «бывших людей» просто потому, что физически не выдержал падения, что прежде социальной смерти он умер как физическая личность. Не все кончают таким образом: другие благополучно опускаются на дно, в мир «бывших людей». Так, без протеста, без борьбы, с жалобным стоном сходят они туда и здесь уже окончательно застывают в пассивности кротком смирении. Только здесь вполне складывается характер кроткого человека, «слабого сердцем». Здесь он становится христарадником и юродствующим , здесь приучает себя терпеливо сносить унижения и страдания, смотреть на себя, как на последнего из последних, говорить и вслух и про себя: «Аз же есмь червь, а не человек». Таков герой небольшого рассказа «Честный вор», бывший чиновник Емеля. Емеля типичный представитель «бывших людей» кроткого типа. Ничем он не занимается; от всякого труда оторван, да и отвык уже; питается тем, что добрые люди дадут; укрывается, где Бог пошлет. В тот момент, в который нас знакомит с ним художник, Емеля пользуется милостыней портного Астафия Ивановича. Последний дает ему приют в своей каморке, делится с ним хлебом. Емеля привязался к нему, как собака: он ловит каждое его движение, смиренно слушает <255 (239)> его брань и воркотню, называет его своим «благодетелем». В таких условиях о личном достоинстве думать не приходится. Емеля сам знает, что человек он пропащий, никудышный: «да что же мне делать-то, Астафий Иванович: я ведь и сам знаю, что никуда не гожусь, — говорит он своему «благодетелю». Он, не уважает себя, да и не может уважать себя человек, для которого единственным ресурсом является милостыня. На всех людей он смотрит снизу вверх, перед всеми робеет и унижается; «характером смирен», аттестует его Астафий Иванович. Беспомощный и жалкий, Емеля совсем не может постоять за себя. Подадут ему — он сыт будет, не подадут — с голоду помрет; побьют его — он расплачется, приласкают — руки целовать станет. Астафий Иванович до такой степени чувствует эту беспомощность Емели, что не решается отказать ему в приюте, хотя ему самому подчас круто приходится. Емеля беспомощней и безответней ребенка. Терпение, пассивность, преувеличенная благодарность и склонность безответно, пожалуй, со слезами, принимать обиды — вот свойства такой натуры.

Полнее всего и с наибольшей яркостью свойства этой натуры воплощены Достоевским в одном из лучших по художественной отделке женских образов — Соне Мармеладовой. Соня дочь бывшего чиновника Мармеладова, давно уж <256 (240)> лишившегося всякого заработка, вступившего в ту фазу нищеты, когда «дальше идти некуда». Воспитания она не получила, да и не могла получить: не кому и не на что было ее учить. Так и осталась она ни к чему не готовой, безоружной в борьбе за жизнь, обреченной с самого рождения на судьбу «бывшего человека». Нищету, настоящий, со всем его ужасом голод, безобразные сцены унижения и издевательства — вот что видела она с детства. Жизнь с колыбели принялась колотить ее своим обухом, пришибла и запугала ее. Самое лицо ее носит на себе следы этой работы обуха нищеты и унижения: «У нее было худое, бледное и испуганное личико», – сообщаешь автор. С возрастом жизнь колотила ее все больней и больней: начались раздражительные попреки, явилось то мучительное чувство, которое связывается обыкновенно с сознанием, что ты — бремя, что ты бессилен помочь и в то же время обязан помочь, по крайней мере не жить в тягость. В одну из таких минуть Соня пошла на улицу: дно приняло жертву в свои грязные недра.

Нищета, необходимость жить милостыней не унижают так глубоко человека, как проституция. Это последняя степень позора. Милостыня унижает и обезличивает человека, заставляя его вполне ясно понять свое бессилие, свою немощь, свою полную зависимость от ласки или недовольства всякого встречного. Но в милостыне <257 (241)> есть только унижение и нет вечного оплевывания и обгаживания: в милостыне есть часто сожаление, сострадание, тогда как в проституции женщина находит голое издевательство, презрение, оплевывание, закидывание грязью изо дня в день, которые необходимо принимать, как милостыню, добровольно, с улыбкой и благодарностью. Если живущий подаянием знает, что вся его жизнь в милости встречного, то живущая проституцией знает, что ее жизнь в плевке встречного: захочет он загрязнить и оплевать ее — она будет жить, не захочет — умирай с голоду. К чувству беспомощности, сознания своей зависимости от «благодетелей», здесь присоединяется чувство собственной загрязненности и загаженности.

Вот в такой-то обстановке складывался и развивался характер Сони Мармеладовой. Вполне понятно, что в нем должны преобладать минорные, так сказать, слезоточивые качества. Из нее выработалась болезненная, истеричная девушка, беспомощная, как ребенок, неспособная постоять, за себя, умеющая только молить и плакать. Ни к какому активному, деятельному участию в жизни она не способна. Бороться с жизнью, деятельно изменять ее сообразно со своими целями может только тот, кто играет в обществе трудовую роль, кто принимает живое участие в процессе общественного производства. Такие люди самым своим социальным положением <258 (242)> призваны к творческой роли: они созданы для того, чтобы строить, действенно вмешиваться в жизнь; они не могут не творить, не строить, точно так же, как птица не может не летать, а рыба не может не плавать. «Бывшие люди», вроде Емели или Сони, никакой производительной функции в обществе не несут: они оторваны от труда, лишены «права на труд». Вынужденное бездействие, невозможность трудиться уродует личность, так изменяя ее физиологически и психически, что она совершенно утрачивает активные способности.

Здесь происходить то самое, что происходить, например, с птицами, у которых крылья долго остаются без употребления: крылья атрофируются, и птицы теряют свою способность к полету. Вот так бывает и с «бывшими людьми»: стихийная сила отрывает их от трудового процесса, а с течением времени ими утрачивается и самое умение действовать, трудиться. Здесь лежит источник пассивности «кротких», здесь источник пассивности Емелей и Мармеладовых. На основе этой оторванности от труда и развилась пассивность Сони. Перед лицом жизни она стоит, как трость, ветром колеблемая. Ни бежать, ни обороняться, ни тем более наступать, она совсем не способна. Она умеет только принимать со смирением то, что посылает судьба: задумает судьба раздавить ее, она станет на колени и сама голову под колесо сунет, с плачем, а сунет, даже убежать <259 (243)> не попробует; щедротами задумает ее осыпать, она тоже на колени станет и руки станет ловить, чтоб осыпать их поцелуями благодарности. Соня ничем сама себе не обязана; счастье и несчастье на нее обрушиваются, а не добываются ею: не случись Лебезятникова — Лужин ее погубил бы; подвернулся Свидригайлов и осчастливил ее. Около этой пассивности, как около центра, могут быть сгруппированы все существенные черты характера Сони.

Чувство собственного бессилия и чувство безусловной зависимости от случая, неожиданного стечения обстоятельств — вот что рождается на основе пассивности. Кто чувствует себя бессильным, тот склонен всякому уступать, всем и всему покоряться. Это и есть та кротость, которою отличаются все «слабые сердца», которая составляет также одну из существеннейших черт в характер Сони. Из бессилия вытекает и смирение: чувствовать себя бессильным, перед всеми пасовать и всякому покоряться, значить неизбежно прийти к самоунижению, к убеждению в личной дряблости и ничтожестве. У Сони это сознание принимает особенно резкие формы, потому что положение проститутки, как я говорил уже, не только заставляет ее терпеть оскорбления, но ежедневно искать себе плевков. Соня вся проникнута мыслью, что она «бесчестная», так низко стоит в собственных глазах, что положительно приходит в ужас, когда узнает от Раскольникова, как он <260 (244)> в глаза сказал Лужину, что считает за честь для своей сестры знакомство с ней, Соней: «Сидеть со мной честь, – восклицает она, – да ведь я бесчестная! Ах, что вы это сказали!» Рядом с кротостью и смирением, в неразрывной связи с ними, развивается своеобразный мистицизм с резко выраженной фаталистической и в то же время оптимистической окраской.

В этом мистицизме отразился факт полной неспособности Сони своими силами и по своему разуму строить жизнь, факт социальной зависимости от благодетелей и от негодяев, от милостивцев и обидчиков. Соня не хозяин своей жизни; ничего она не предвидит, никаких расчетов наперед не делает: вся ее жизнь складывается из счастливых и несчастных случайностей. Без ее воли и ведома, нежданно-негаданно, приходят к ней и горе, и радость. Соня чувствует, что вся ее жизнь зависит от кого-то таинственного и всемогущего, вмешивающегося в ее жизнь со своими планами и намерениями, ей неизвестными. Она не знает, что это за сила, властно вмешивающаяся в ее жизнь; но она хорошо знает, что сама-то она ни при чем в устройстве своей жизни, что ей можно только принимать то, что послано «свыше». Для Сони эта сила представляется промыслом, в котором она ничего не понимает, но от которого необходимо смиренно принимать все, что он посылает. Нельзя судить промысел, ничего в нем не понимая; ее изумляет <261 (245)> дерзость Раскольникова, который предлагает ей заняться таким судом: «Да ведь я Божьего промысла знать не могу. И кто меня тут судьей поставил, кому жить и кому не жить», — возражает она ему. Почему промысел посылает ей страдания, она не знает; но она ясно сознает одно, что личных сил для того, чтоб творить свою жизнь, у нее нет, что она не зарабатывает свою жизнь, а живет, так сказать, из милости.

Но вера Сони в промысел не только констатирует факт ее зависимости и беспомощности: эта вера необходима ей, чтоб жить в ужасной атмосфере позора и нищеты. Среди мрака страдания эта вера зажигает в ее сердце огонек надежды: неведомо для нее посланы ей страдания, но ведь так же неведомо для нее, быть может, уже сейчас готовится ей милость и счастье; быть может, завтра из последних она станете первой, уйдет от грязи и голода в мир света и радости. Конечно, это будет чудом; но для Сони вся жизнь полна случайностей и чудес; она глубоко верит в чудо. Припомните с каким страстным восторгом читаете она Раскольникову Евангельское повествованье о воскрешении Лазаря: «Раскольников обернулся к ней и с волнением посмотрел на нее. Да, так и есть! Она уже вся дрожала в действительной настоящей лихорадке. Она приближалась к слову о величайшем и неслыханном чуде, и чувство великого <262 (246)> торжества охватило ее. Голос ее стал звонок, как металл; торжество и радость звучали в нем и крепили его». Эта вера в чудо, вера в промысел скрашивает ей жизнь: «Что же бы я без Бога-то была»? быстро и энергически шепчет она Раскольникову. Да, без Бога Соне невозможно оставаться: только эта вера и дает ей силу жить, только в ней и находит она примирение с жизнью. Правда, в ее вере есть много объективно отрицательного: рожденная нищетой, забитостью и бессилием, она оправдывает нищету, забитость и бессилие; она отрицает борьбу со скудостью жизни и приглашает фаталистически сложить руки и ждать чуда. Но когда нет выхода, счастлив тот, кто смог примириться. Соня не знает выхода из своего положения, и для нее ее вера не только объективно необходима, но и субъективно желательна.

В изображении «слабых сердцем», как и в изображении «двойников» и «своевольных», дело не обошлось без переодеванья. В герое повести «Село Степанчиково и его обитатели», мы имеем тип «слабого сердцем», обряженного в костюм помещика: я говорю об Егоре Ильиче Ростаневе. Это опять-таки пальма в снегу. Я не буду долго останавливаться на этом образе: психологически он не представляет новых черт сравнительно с теми кроткими образами, которые мы рассматривали выше. Ограничусь беглыми замечаниями. Ничего специфически помещичьего, <263 (247)> кроме чисто внешних форм, Ростанев не заключает в себе. Он терпелив, как осел, кроток, как теленок, слаб и бесхарактерен, как ребенок, уступчив донельзя, склонен к самобичеванию и самоунижению: «Есть натуры ко всему привыкающие; такова именно была натура отставного полковника»... «Трудно было представить человека смирнее и на все согласнее! Если б его вздумали попросить посерьезнее довезти кого-нибудь версты две на своих плечах, то он, может быть, и довез...» «Он тотчас же всем уступал и всему подчинялся». Вот как на каждом шагу аттестует его автор. И в течение рассказа Ростанев только и знает, что терпит, смиряется, возит на плечах да предается самобичеванию за неведомые ему самому преступления да всяческому самоунижению. «Оно конечно, я виноват; я, брат, не знаю еще в чем виноват, но уж, конечно, я виноват...» «Я ведь глуп — сам чувствую, что глуп». Все это знакомые черты «кротких» и «слабых сердцем».

Если вы хотите представить себе, до какой степени не пристал полковничий мундир и помещичье положение Ростаневу, сравните его с Николаем Ростовым из «Войны и мира» Толстого. Сравнение любопытно потому, что положение того и другого почти тождественно: оба небогатые помещики, оба служили в гусарах, оба, по выходе в отставку, мирно устроились в своих усадьбах, оба недалекие, но простодушные, <264 (248)> честные и преданные долгу люди. Но какая огромная разница душевных организаций! Вместо терпения — грубая армейская вспыльчивость; вместо кротости — так называемая «тяжелая рука»; вместо смирения — помещичья властность. Ни единой общей черты. Если здесь не было переодеванья у Достоевского, то, значит, произошло замысловатое явление, вроде того, о котором поется в народной песне: курочка свинью родила, поросенок яичко снес.

Подведем итог этой главе. Приспособление к условиям нищеты и лишений путем сокращена потребностей и урезывания личной жизни порождает кроткие, «слабые сердцем» натуры. Характер этот развертывается вполне в условиях жизни социального дна, где нищета доведена до высшей точки, и приспособляющийся вынуждается урезать свою жизнь до полной обезличенности. Основные моменты, определяющее кроткий характер, это: оторванность от производственной жизни общества, невозможность и неспособность жить трудом с одной стороны, и с другой — существование милостыней и снисхождением благодетелей. Отсюда пассивность «кротких», чувство беспомощности и безусловной зависимости. Они не могут действовать, а могут просить; орудие их жизни не труд, а мольба. Вот почему они перед всеми смиряются, считают себя хуже и ниже всех; вот почему они с одинаковой кротостью и благодарностью принимают <265 (249)> и милость, и гнев, и ласку, и обиду. Просить и терпеливо ждать милости или жестокости — таково призвание этих натур. Вся их жизнь складывается из случайных милостыней и жестокостей, ни причин, ни смысла которых они не понимают, в производстве которых они не играют никакой действенной роли. Отсюда мистицизм этих натур, вира в силу, управляющую жизнью по неведомым целям и планам, перед которой фаталистически складывают руки и молитвенно склоняют колена. Нищета, смирение, молитва — вот в трех словарь вся жизнь «кротких» и «слабых сердцем».

0

11

.
.
.

   Русские святые как "идеал".

XV.

В бумагах Достоевского найдена заметка, написанная его собственной рукой; заметка эта между прочим гласить: «Memento на всю жизнь: написать русского Кандида...» Для того, кто вдумался в очерченные выше характеры «слабых сердцем» и понял их психологию, становится вполне понятным смысл этого «memento», делается ясным то чувство и та мысль, которые водили пером художника, когда он писал эту заметку. Основная черта в характере «слабых сердцем» — это смирение, примирение с страданием и, наконец, даже оправдание страдания. Они считают себя не вправе «судить промысел», верят в то, что все в жизни добро зело есть, что все разумно и справедливо, и то, что нам кажется злом, в сущности, клонится к нашему благу. Это прирожденные оптимисты, оптимисты не по теории, а по внутреннему влечению, так сказать, инстинктивные оптимисты; а у Мышкина этот инстинкт уже пытается оправдать себя <277 (261)> разумно, найти свою теорию. Задача изобразить оптимиста руководила и Вольтером, когда он писал своего «Кандида». Читатель, конечно, помнить доктора Панглосса, претерпевающего всяческие беды с твердым убеждением, что «все идет к лучшему в сем лучшем из миров».

Правда, Панглосс смешон, между тем как образы Достоевского скорее грустны и трагичны. Но это зависит не от существа самих характеров, а от различного отношения к ним художников: Вольтер смеется над Панглоссом, Достоевский симпатизирует своим кротким оптимистам; один заставляет смеяться, другой симпатизировать. Да и то надо сказать, что не всякий засмеется над Панглоссом, несмотря на старания Вольтера: иной на Вольтера за его смех обидится, а о Панглоссе пожалеет. Вспомните «Дон Кихота»: смех Сервантеса не заставил смеяться Гейне и Тургенева. Мне кажется, что с тем же чувством, как Тургенев к Дон Кихоту, относился Достоевский к Панглоссу: ему было досадно на Вольтера и грустно, обидно за Панглосса. Тургенев чувствовал глубокое родство между своими «лишними людьми» и Дон Кихотом; но он любил, Дон Кихота и с любовью рисовал его русских собратьев. Выражаясь словами Достоевского, для Тургенева было «memento на всю жизнь» изображение русского Дон Кихота. Достоевский чувствовал глубокую душевную близость между своими кроткими героями и <278 (262)> доктором Панглоссом; только он рисовал их с сочувствием и сделал своим memento совершенное воплощение в художественном образе «русского Кандида».

Мысль дать законченный образ «слабого сердцем», «русского Кандида», до конца не покидала Достоевского. Почти в каждом новом произведении он возвращается к этому образу, видимо чувствуя, что его художественная мечта не нашла своего настоящего выражения. И действительно, никогда Достоевский не достигал такого совершенства и художественной выразительности в изображении «кротких», какой сумел достигнуть в изображении «двойника». Ни одного образа из «кротких» нельзя поставить в параллель с такими созданиями его творческой силы, как Раскольников или Иван Карамазов. А между тем его ужасно манила мысль дать этому характеру совершеннейшее воплощение. После Мышкина он вернулся к этому типу в романе «Подросток», воплотивши свою мечту в образ странника Макара Ивановича Долгорукого, а затем в последнем своем произведении «Братья Карамазовы» создал два кротких характера в Аление и старце Зосиме. Все эти образы были пробными рисунками, прелюдией к будущему «русскому Кандиду». Сумел ли бы Достоевский справиться с намеченной задачей, конечно, Бог весть. Лично я, вопреки мнению Розанова, думаю, что он не успел бы в этом. У всякого художника <279 (263)> есть свой жанр, в котором он чувствует себя, как рыба в вод, где он творит вольно, легко, свободно, и вне которого его гений становится бескрылым. Примеров этому больше, чем нужно. Сошлюсь на одного только Гоголя: превеликое рвение обнаружил он в изображении «прекрасной русской девушки», а ничего, кроме Улиньки, не вышло. Жанр Достоевского, несомненно, «двойники»; только в их изображении сказывается вся мощь его таланта. Если в изображении «своевольных» и «кротких» талант Достоевского никогда не падал так сильно, как талант Гоголя в изображении прекрасного человека, то это объясняется тем, что психический склад «двойников» очень и очень сродни психическому складу «своевольных» и «кротких». Именно поэтому Достоевский и не обнаружил полной беспомощности в их изображении и сумел создать значительные, заслуживающее внимания образы «своевольных» и «кротких». Но поэтому же самому следовало бы ожидать, что «русский Кандид» не составил бы славы Достоевского, что он все же остался бы для нас несравненным натоком и изобразителем души «двойника». Впрочем, гадать о том, что было бы, –самое бесплодное дело, и я не говорил бы об этом, если б не вспомнился мне Розанов. Оставим в покое то, что можно видеть «зерцалом в гадании» и обратимся к тому, что есть.

Из упомянутых мною выше трех <280 (264)> образов только один Зосима представляет для меня интерес, потому что в нем идейный склад «слабых сердцем» сказался полнее и определеннее, чем в каком бы то ни было другом образе того же типа. На нем я и остановлю внимание читателя. Конечно, Зосима не совершенный образец «русского Кандида»: с художественной стороны он даже слабей, чем Мышкин или Алеша Карамазов, не говоря уже о Соне Мармеладовой. Зато со стороны идейной он ярче, он мыслит ясней и последовательней Мышкина, а в данный момент меня занимает именно умственный склад, направление мысли «кротких».

Среди обитателей социального дна и именно среди кроткой половины его есть особая группа странников и подвижников, людей, для которых нищенство и смирение сделались не тяжелой случайностью, а призванием и целью существования. Если читатель припомнит мое определение «бывшего человека», то для него станет ясно, почему я отношу эту группу в разряд «бывших людей». Согласно моему определению, «бывшим человеком» является всякий, вольно или невольно лишившийся участия в процессе общественного производства, не принимающей деятельного участия ни в создании общественного богатства, ни в его присвоении. Это изгои и неудачники различных общественных классов, главным образом, мещанства, образующие деклассированную группу, вынужденную жить преступлением или милостыней. Признак <281 (265)> оторванности от производственного процесса и признак деклассированности вполне приложимы к странникам и подвижникам, а жизнь милостыней свидетельствует об их родстве с кроткой половиной два. В общей массе «кротких» и «слабым, сердцем» они занимают, однако, особое место, а какое именно, это пояснит нам следующая параллель. В среде своевольных представителей дна, как мы видели, есть натуры, вроде Лучки, своевольничающие случайно, под влиянием импульса и необходимости, и есть такие, для которых преступление, своеволие стало потребностью, у которых импульс уже успел организоваться в инстинкт, сделаться из внешней необходимости внутренней, например, Орлов.

То же самое имеет место и в среде «слабых сердцем». Здесь тоже есть люди, для которых нищета и смирение – простая случайность, внешняя необходимость, и есть такие, для которых она делается необходимостью внутренней, потребностью, превращаясь в жажду сурового аскетизма; последние становятся странниками и подвижниками. Странники и подвижники представляют из себя резче определившуюся, установившуюся форму «бывшего человека» кроткого типа, как необузданные звери вроде Орлова представляют собой установившуюся форму своевольного характера. Последние не знают предела дикому разгулу личности, как первые не знают предела, в подавлении своей личности, в укорочении и отсечении своих потребностей.

<282 (266)> Именно к разряду странников и подвижников принадлежит старец Зосима. Если мы прибавим к сказанному, что Зосима человек интеллигентный, нам станет понятно, почему в его характере полнее, чем в каком бы то ни было другом из созданных Достоевским «кротких», сочетались качества, необходимые для того, чтоб стать идеологом «слабых сердцем»; он подвижник, он человек, для которого бедность и смирение сделались внутренней потребностью, а не более или менее тяжелой необходимостью; он обладает натурой более определившейся, чем натура всех рассмотренных выше «слабых сердцем»; он не только пассивно подчиняется лишениям, но идет им навстречу, ищет их сам. В этом отношении он напоминает странника Долгорукого из романа «Подросток», но отличается от него большей интеллигентностью. Резкая определенность натуры, внутренних, инстинктивных, почти органических позывов с одной стороны, и развитая мысль – с другой, сделали из Зосимы более глубокого истолкователя тенденций «слабых сердцем», чем Мышкин. И тот и другой теоретизируют под диктовку своего «слабого сердца», но сердце Зосимы диктует громче, внятней и тверже, чем сердце Мышкина. Вот почему и взгляды Зосимы определенней и шире: у него есть философия, обнимающая все отношения человека, он создал <283 (267)> определенный этический и социальный идеал, выработал цельное религиозное миросозерцание.

Число интеллигентных представителей кроткого типа настолько ограничено, что я поневоле должен в анализе их воззрений отказаться от ранее принятого плана. Анализируя миросозерцание «двойников» и «своевольных», мы имели перед собой целый ряд мыслящих представителей того и другого типа; в каждом из этих представителей отразилась с большей полнотой та или другая сторона их миросозерцания, почему показалось удобным при изучении их миросозерцания последовательно переходить от одного характера к другому. Галерея «слабых сердцем» интеллигентов значительно беднее и количественно, и, главное, качественно. Всегда в их взглядах есть много неясного, обрывочного, есть что-то недоношенное, недодуманное. В конце концов, только у Зосимы взгляды эти принимают более упорядоченный и оформленный вид. Среди кротких образов Достоевского нет того, чтоб у одного была выражена отчетливей этическая сторона их взглядов, у другого социальная и т. д.: вся совокупность их воззрений полнее всего выражена в беседах старца Зосимы. Таким образом, с идейным складом «слабых сердцем» лучше всего знакомишься, анализируя взгляды этого старца. Я попытаюсь в этом анализе сделать то же, что пытался сделать раньше, анализируя взгляды «двойников» и «своевольных», то есть <284 (268)> определить характер взглядов «слабых сердцем» в трех основных вопросах всякого миросозерцания: характер их воззрений на человека как единицу этическую, на человека, как единицу социальную, и человека, как единицу космическую. Анализируя взгляды Зосимы, я ставлю себе задачу уяснить, насколько это возможно, его взгляды на человека, общество, и мир.

Но прежде, чем приступить к анализу этих взглядов, я хотел бы обратить внимание на одно обстоятельство, чрезвычайно важное, по моему, для уяснения идейного склада Зосимы: от самого Зосимы мы узнаем, что есть у него любимая книга, перед которой он благоговеет и трепещет от восторга; а такая любимая книга часто помогает нам гораздо глубже проникнуть в душу человека, чем все его высказывания. Эта книга, которой так восторгается Зосима, есть библейская «Книга Иова». «Господи, что это за книга и какие уроки, — восклицает он, — Тут тайна —мимоидущий лик земной и вечная истина соприкасаются тут вместе». Читатель помнит, конечно, библейское повествование об Иове многострадальном. В этой повести мысль древнего еврея, почитателя Еговы, верующего в справедливость Божественного Промысла, с мучительным напряжением останавливается перед проблемой зла и несправедливости, царящих фактически в жизни. Егова всемогущ и справедлив; но откуда же берется столько зла в жизни? Вот вопрос, <285 (269)> который поставил автор «Книги Иова», вопрос роковой для оптимистического религиозного созерцания и мучительный для всякого оптимиста. Признать наличность несправедливости и зла в мире – значить подписать смертный приговор религиозно-оптимистическому миросозерцанию. Это прекрасно понимают и враги, и друзья оптимизма. Первые провозглашают, что зло есть зло и, так как оно несовместно с господством Промысла, то отрицают Промысел. Так поступает Эпикур, делая из факта зла убийственный силлогизм против оптимистической веры в божественный промысел. Вторые ищут примирения со злом, пытаются показать, что зло в сущности не зло, а добро, что оно служит лишь к нашему же спасению, являясь или средством искупления вины, или испытанием, которое увеличивает заслугу и, следовательно, награду. В последнем смысле и решает вопрос библейский автор: бедствия, обрушившиеся на ни в чем не повинного Иова, – это испытание, которое безмерно увеличило его заслугу перед Господом, за что он и был вознагражден сторицею. <286 (270)>

На людей безвинно обиженных, забитых и бессильных такая книга должна производить сильное, захватывающее впечатление. Представьте себе, что эта книга попала в руки Сони Мармеладовой: какой горячий отклик нашли бы в ее сердце муки Иова, каким понятным, близким, родным человеком показался бы он ей, каким восторгом осветились бы ее кроткие глаза, когда за муками пришли бы долгие годы безмерного счастья! В этой книге она обрела бы себя самое, свои скорби, свои сомнения, свои надежды, всю свою душу. Настроение, которым проникнуто библейское повествование об Иове, вполне гармонирует с настроением «слабых сердцем». Те же страдания, то же терпение, та же оптимистическая вера в Промысел и неисповедимые пути Его. Не возмущение злом и страданиями вдохновляет автора «Книги Иова», а оправдание и примирение с ними; не к борьбе и не к активности взывает она, а к смирению и молитве: «Наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь. Господь дал, Господь и взял — да будет имя Господне благословенно».

Восторг Зосимы перед этим произведением уже достаточно определенно говорит об его характере и направлении его мысли. Иов, кроткий, терпеливый страдалец, с уст которого не сходит слово ропота и проклятия, который среди ужаснейших страданий верит в благость Промысла и благословляет жизнь, Иов — Панглосс древних евреев, которому величие страданий придало трагически характер, вот идеал старца Зосимы. Его мысль направлена к обоснованию и защите этого идеала.

В противоположность Ивану Карамазову Зосима «приемлет мир» со всем сущим злом и страданиями; он любит его, как он есть, <287 (271)> считая его созданием Божьей благости. Все хорошо, весь Божий мир прекрасен, прекрасен несмотря на все стоны и вопли. Эти стоны и вопли не нарушают гармонии жизни; они сами входят в эту гармонию как необходимый, разумный и справедливый элемент ее. Мы судим с точки зрения нашего муравьиного разумения жизнь целого, вселенной, и осуждаем страдание. Но «ропота смертных безрассуден, царь всевышний правосуден»: мы просто не понимаем, что страдание не нарушение, а восполнение нарушенной гармонии; оно есть акт божеской справедливости и благости, исправляющий нарушение ко благу целого и, в конце концов, к нашему благу. Да и невозможно понять это с нашим ограниченным умом, для которого целое вселенной всегда останется непостижимой тайной. Тайна вселенской гармонии постигается не умом, а сердцем, чувством и верой: «Любите все создание божие – и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите каждую вещь. Будешь любить каждую вещь и тайну божию постигнешь в вещах и полюбишь, наконец, весь мир всецелою, всемирною любовью». «Tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes» [«Всё к лучшему в сем лучшем из миров» (фр.). Знаменитая фраза Лейбница, идея которой послужила предметом осмеяния в «Кандиде» Вольтера. – прим. СРС] — эта формула оптимизма находить в Зосиме горячего сторонника и убежденного защитника.

Вполне понятно, что через те же розовые стекла оптимизма смотрит он и на общественную <288 (272)> жизнь: и здесь tout va pour le mieux, и здесь все клонится к общему благу. Нет повода ни для протеста, ни для возмущения. Правда, общество делится на богатых и бедных, но между теми и другими устанавливается согласие, и Зосима уже грезить о скором пришествии братского единения между нами, когда богатый будет спешить на помощь бедняку, а последний любовью и кротостью ответить на его братский порыв: «Мечтаю видеть и как бы уже вижу наше грядущее; ибо будет так, что даже самый развращенный богач наш кончить тем, что устыдится богатства своего перед бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему, с радостью и лаской ответить на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство и сие поймут лишь у нас. Были бы братья, будет и братство, а раньше братства никогда не разделятся». В этих грезах о единении богатых и бедных в чувстве взаимной любви и милосердия мы имеем более определенную формулировку мечтаний князя Мышкина. Для Зосимы общественный порядок так же неприкосновенен, так же не подлежит критике и протесту, как и порядок мировой. Над всей жизнью царит мудрый Промысел, им же установлены и общественные отношения. Видимая ненормальность этих отношений — плод нашей близорукости. Среди страданий и бедности вырабатываются смирение и вера, <289 (273)> в которых и лежит залог будущей общей гармонии и счастья. В страдании и бедности закаляются характеры кроткие и глубоко верующие и именно «крокие» наследят землю. Возмущение против таких социальных отношений не только не ведет к улучшению, а, напротив, является лишь новым нарушением гармонии, удалением от нее, грехом перед Богом, естественным следствием чего является страдание: «В Европе восстает народ на богатых уже силой и народные вожаки повсеместно ведут его к крови и учат, что прав гнев его. Но проклят гнев их, ибо жесток. А Россию спасет Господь, как спасал уже много раз. Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его».

Не только не следует возмущаться социальными страданиями, но при первых признаках гнева и возмущения нужно самому искать себе страдания. Страдание поучительно: оно великое воспитательное средство; оно возвращает нас к кротости и смирению, давая нам понять, что и мы сами виноваты в царящем зле, потому что злы: ибо как можно гневаться и возмущаться не будучи злым: «Если злодейства людей возмущают тебя негодованием и скорбью, уже необоримою, даже до желания отмщения злодеям, то более всего страшись сего чувства; тотчас же иди ищи себе мук так, как бы ты сам был виновен в злодействе людей. Прими сии муки и вытерпи и утолится сердце твое и поймешь, что и <290 (274)> сам виновен, ибо мог светить злодеям даже как единый безгрешный и не светил». Всякий протест, всякая попытка активного воздействия на мир в целях перестройки его сообразно своим потребностям безусловно осуждаются Зосимой. В своих мистических мечтаниях о загробном существовании он представляет себе ад как душевное состояние этих протестантов, дерзко нарушивших своими проклятиями гармонию мировой жизни.

Смертный, силе нас гнетущей
Покоряйся и терпи;
Жизнью пользуйся живущий
Мертвый мирно в гробе спи.

Вот смысл всей философии Зосимы. Вместо активного действия на мир и общество, вместо борьбы против страдания и нищеты, Зосима проповедует примирение с ними, вместо гнева и возмущения он рекомендует молитву. Да и не о простом примирении говорит Зосима: нищету, смирение, молитву он полагает в основание своей практической философии, провозглашая идеалами пост, послушание и молитву. Пост, послушание, молитва — вот высшая ступень человеческого бытия, вот где человек достигает полной свободы и счастья: «Над послушанием, постом и молитвой даже смеются, а между тем лишь в них заключается путь к настоящей, истинной уже свободе: отсекаю от себя потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием, и достигаю тем, с помощью Божией, свободы духа, а с нею и веселия духовного». <291 (275)> Идеал человека — это великий постник, подвижник и усердный молитвенник.

Такова философия старца Зосимы. В основе его этических взглядов лежат три идеи: пост, послушание и молитва; недосягаемым этическими идеалом, высшим воплощением человека для него является Иов многострадальный. В основание отношений личности к обществу он кладет принцип покорности и неприкосновенности общественного порядка, а идеал общественной жизни рисуется ему в виде любовного единения богатых и бедных, в виде нравственного обновления их в духе милосердия и любви. Тот же принцип покорности кладет он и в основу отношений человека к миру, принцип неприкосновенности мирового порядка, установленного рукою благого Промысла, а нормальные отношения человека к миру, идеальные отношения, представляются ему как гармоническое слияние молитвы и милосердия.

Нетрудно видеть, в какой глубокой внутренней связи находятся развитые взгляды со всем жизненным складом «слабых сердцем». Все воззрения Зосимы есть не что иное, как возведение в философские принципы минорных настроений и инстинктов, составляющих их внутреннюю <292 (276)> природу, а его идеалы есть не что иное, как идеализация фактических отношений, господствующих среди кроткой половины социального дна. В самом деле, разве не является этический идеал Зосимы идеализацией фактической нищеты, забитости и попрошайничества, составляющих самую основу существования «слабых сердцем»? То, что для рядового населения кроткой половины общественного дна является простой необходимостью, для старца Зосимы становится моральной обязанностью: нищета — это вынужденный пост, вынужденное умерщвление плоти; забитость и унижение — это вынужденное послушание; вынужденное умерщвление духа, ибо подавление личности, отсечение своей воли, есть поистине умерщвление духа; попрошайничество, христарадничанье — это вынужденная молитва, вынужденное умерщвление активности и отказ от борьбы. Моральный идеал Зосимы рожден нищетой, забитостью, христарадничаньем; он не только узаконяет их, но возводит в идеал, провозглашает нравственным долгом в форме поста, послушания и молитвы.

Говорить о том, что социальный идеал Зосимы вырос на основе фактических отношений «слабых сердцем» к обществу, значило бы повторять то, что я сказал уже в предыдущей главе по поводу взглядов Мышкина. Идеал Зосимы ничем не разнится от идеала Мышкина, кроме большей определенности; это то же всеобщее перерождение нравственное богатых и сильных в <293 (277)> направлении милосердия, а бедных и слабых в направлении признательной любви, это общество, где слабые и бедные видят вокруг себя одних только благодетелей, общество Емельянов и Астафиев Ивановичей en grand [(фр.) «главным образом». – прим. СРС].

Наконец, столь же очевидно, что философские, или, точнее, религиозные воззрения Зосимы черпают свое содержание в тех же фактических условиях существования кроткой половины социального дна. Человек представляет свои отношения к миру по типу своих общественных отношений. Это и понятно: перед лицом мира стоит не индивидуальный, а социальный человек; характер и сила действия человека на мир обусловлены характером и силой той коллективной единицы, которой он сам является лишь малой дробью. Как мы видели, «слабые сердцем» совсем не принимают участия в социальном действии на мир, потому что действие на мир —это производство, а «бывшие люди» к нему непричастны. Пассивные и бессильные в обществе, они тем самым пассивны и бессильны в мире. Смятые и раздавленные стихией общественного развития, не умея понять законосообразности и необходимости этого развития, ни путей его, они стоят и перед стихией мирового развития, не понимая, не умея понять законосообразности ее. Кротко и покорно склонившись перед общественными силами, они так же кротко и покорно склоняются перед силами природы. Смиренная просьба перед <294 (278)> милостивцами и милосердная помощь последних являются средством их существования в обществе, определяют их отношение к обществу. По образу этих отношений строят они и свои отношения к миру: за границами видимого мира им чудится могучий всемирный милостивец — благой промысел; в его милосердии вся их надежда; смиренная молитва – их единственное оружие перед лицом мира. Так именно представляет себе Зосима отношение человека к миру. Возможности активного действия на мир, изменения и приспособления внешних сил на потребу человека он не понимает, как не понимает возможности изменения общественной жизни путем активного вмешательства. На такое вмешательство он смотрит, как на кощунственный и в то же время бесплодный бунт, как на неблагодарность и непокорность перед благодетелями, в милосердии которых обретается счастье. Будьте кротки, дабы были милосердны с вами — такова формула Зосимы, определяющая отношение человека к обществу и миру.

Философия оптимизма вообще является философией застоя, упадка сил, сокращения и понижения жизни. Эта философия мирит человека со злом и страданиями мира; но кто разучился ненавидеть зло и возмущаться страданиями, тот необходимо застывает в косности. Если все прекрасно в сем лучшем из миров, то к чему борьба, зачем напрягать силу своей мысли и силу <295 (279)> мышц своих? Вместо неустанной работы мысли, идущей к познании мира, работы, закаляющей мысль, расширяющей ее силы и ее могущество, оптимизм замирает в религиозном квиетизме, в инерции незнания.

Вместо неустанной работы над изменением и совершенствованием общественной жизни, которая увеличивает материальные и моральный силы общества, оптимизм погружается в сонный, созерцательный консерватизм. Вместо напряжения всех индивидуальных физических сил, напряжения индивидуального ума и воли оптимизм погружает в сонные недра кроткого смирения и терпения. Оптимизм — это философия праздности и нищеты, это философия бессильных духом и телом. Бессилием и упадком всех жизненных сил веет от оптимизма Зосимы. Не в условиях растущей и развивающейся жизни родилась его философия, а в условиях жизни истощенной и деградирующей. И зовет она не к расширению, не к полноте и интенсивности жизни, не к накоплению сил и активности, а к подавлению и урезыванию их. Мощная, энергическая жизнь обнаруживает себя физическим здоровьем; она требует могучей груди, яркого румянца, горящих огнем жизни и мысли глаз; философия Зосимы требует поста, подавления плоти. Развивающаяся, интенсивная жизнь проявляет себя в энергичной воле, требует самостоятельности и широкой деятельности, а философия Зосимы зовет к послушанию и молитве. За этой <296 (280)> философией чудятся восковые желтые лица, потухшие взоры, слышится металлический лязг вериг. Внимая словам этой философии, невольно видишь перед собой спокойное бескровное лицо, келью и в углу гроб вместо постели.

Исходя из диаметрально противоположных принципов, «слабый сердцем» Зосима пришел в конечном счете к тому же, к чему пришел «своевольный» Кириллов: путь кротости, как и путь своеволия, одинаково ведут к диссолюции и разложению жизни. Это и понятно: как ни сильно различаются «кроткие» от «своевольных», в одном и самом существенном они вполне сходны; и те и другие – дети дна, и те и друие —погибшие «бывшие люди»; только одни гибнут с проклятием на устах, другие с тихой покорностью судьбе и благословением.

0

12

Половая любовь "кротких": мазохизм и импотенция.

XVI.
Рисуя образы «своевольных», Достоевский очень мало говорит о характере тех чувств и настроений, которые возникают у них на почве отношений между полами. Психология своевольной любви почти не затронута в его творчестве. Есть лишь намеки, брошенные вскользь замечания, несколько штрихов, по которым можно догадываться, какие болезненные, извращенные формы должно принимать это чувство у «своевольных». Так, мы узнаем, что Петров прибегает к однополой любви; Валковский сообщает о себе, что <297 (281)> он любить «потаенный разврат даже с грязнотцой», что для него «главное в жизни — это женщины и женщины во всех видах»; в программу Верховенского входит между прочим — «уничтожить семью и пустить неслыханный разврат». Но все это чисто внешние черты; внутренние психические переживания Петрова или Валковского, вырастающие на почве полового чувства, другими словами, психология их любви остается неосвещенной.

Конечно, на основании и этих внешних черт, связывая их с общим складом натуры «своевольных» и с общими условиями их существования, можно выводным путем проникнуть и в психологию их любви. Нетрудно было бы показать, что в любви «своевольного» должны отсутствовать два существенных элемента нормальной любви: плодовитость а взаимность. На дне невозможен никакой семейный союз и, следовательно, никакая более или менее прочная и нормальная связь между полами. Точно так же, как между «своевольным» и обществом отсутствует всякая материальная и моральная связь, связь совместного творчества и чувства солидарности, так точно между «своевольным» и женщиной нет материальной и нет моральной связи, нет совместного творчества и нет чувства взаимности. У хищнической и асоциальной натуры любовь должна принять хищнический и асоциальный характер, сделаться аморальной, больной любовью. Половые отношения должны естественно <298 (282)> принять здесь жестокий и разрушительный характер, такой же жестокий и разрушительный, как и их отношения к обществу.

Паук — самое антисоциальное животное, и отношения между пауком и самкой носят жестокий характер спариванья со взаимной враждой, с желанием растерзать друг друга. В любви «своевольных» необходимо должно быть нечто паучье и даже более отвратительное, чем паучье. Любовь, лишенная всякого творческого смысла, теряет свой связующий моральный характер, становится голым сладострастием, чисто эгоистическим, в себе замкнутым отправлением половой функции, онанизмом в самом широком смысли слова. Такая любовь не нуждается во взаимности и не ищет ее. Одушевленный или неодушевленный предмет, животное или человек, мужчина или женщина — все равно могут служить орудием этой любви, а в большем, чем орудие, «своевольный» не нуждается. Формы этой любви должны быть чрезвычайно многообразны, от весьма грубого мужеложства Петрова, вытекающего из чисто материальной необходимости, до более сложных, свободных и сознательно культивируемых форм, как у Валковского. Несомненно, что в художественном воображении Достоевского вставали различные формы этой любви, что у него мелькала мысль изобразить своеволие и с этой стороны, раскрыть психологию своевольной любви. Но по цензурным ли соображениям, или в силу других каких побуждены, только Достоевский <299 (283)> ограничился в этой области лишь намеками, разбросанными там и сям в его произведениях. Любопытно, что давши довольно обширную галерею женщин-двойников и кротких женщин, Достоевский не создал буквально ни одного образа своевольной женщины, если не считать намека на такой образ в исповеди Валковского, который рассказывает об одной из знакомить ему «барынь»: «Не было развратницы развратнее этой женщины… Я был ее тайным и таинственным любовником. Сношения были устроены до того ловко, до того мастерски, что даже никто из ее домашних не мог иметь ни малейшего подозрения; только одна ее прехорошенькая камеристка, француженка, была посвящена во все ее тайны; но на эту камеристку можно было вполне положиться. Она тоже брала участие в деле, — каким образом — я это теперь опущу. Барыня моя была сладострастна до того, что сам маркиз Де Сад мог бы у нее поучиться». Конечно, все эти намеки довольно красноречивы: они с достаточной ясностью свидетельствуют, что и в половых отношениях «своевольных» имеет место разрушительный больной индивидуализм, антиобщественность и аморальность. Но все же это не более, чем намеки: Достоевский не был психологом своевольной любви. Вот почему, разбирая выше характеры своевольных, я не касался этой стороны их психики; моя задача не дополнять <300 (284)> художника, а брать то, что есть в его произведениях.

Значительно больше места удалено в произведениях Достоевского изображению любви «кротких». Большинство кротких героев изображены им и в своих отношениях к женщине. Нам известны отношения Ростанева к Насте в «Селе Стеианчикове», Ивана Петровича к Наташе в «Униженных и оскорбленных», Мышкина к Настасье Филипповне и Аглае в «Идиоте». Сверх того, психология кроткой любви дана Достоевским в ряде женских характеров: отношения Сони Мармеладовой к Раскольникову, Даши к Ставрогину (в «Бесах»), Софьи Андреевны к Версилову (в «Подростке») показывают нам, как любит кроткая женщина. Посмотрим же, как проявляется кроткий характер в отношениях между полами, в какую форму отливается любовь «кротких».

Мы видели уже, что существенными чертами кроткой натуры являются пассивность, смирение и самоотречение, ограничение своей личности как деятеля и как потребителя, урезывание и своих желаний и активности. «Отсекаю потребности лишние и ненужные, самолюбивую и гордую волю мою смиряю и бичую послушанием» — вот самосознание и идеал этой натуры. Все жизненные отношения «кротких» проникнуты этим духом самоограничения, духом смирения и бессилия. Те <301 (285)> же черты мы найдем и в отношении между мужчиной и женщиной.

Выше, говоря о любви «двойников», я показал, что эта любовь есть мучительное и бесплодное метание между гордостью и смирением, мучительством и самоистязанием. Зная это, уже а priori можно было бы предсказать, какой характер будет иметь любовь «кротких». Ведь, в конце концов, «кроткий» — это двойник минус его гордые, самолюбивые порывы. В «кротком» окончательно исчезло чувство личности; это апогей забитости и самоунижения, дальше которого идти некуда. Исключите в любви «двойника» болезненно-индивидуалистические порывы и вы получите любовь «кроткого», любовь трусливую, робкую, забитую, не смеющую заявлять о себе, не смеющую требовать взаимности, полное самоотречение, всецелое принижение и подавление в себе половой личности.

Собственно, отношения «кроткого» к женщине или «кроткой» к мужчине трудно назвать любовью: в этих отношениях почти совсем изгнан элемент страсти, половой элемент, составляющий специфическую черту того, что мы зовем любовью, придающий любви ее творческое, живое значение. Любовь «кротких» можно называть любовью лишь в условном смысле, лишь как существование некоторого отношения между мужчиной и женщиной. Нужно, однако, иметь в виду и то, что если кроткая натура представляет <302 (286)> собой нечто вроде бесполого существа, то лица, с которыми ей приходится иметь дело, чаще всего не бесполы и вносят в отношения половой элемент. Таким образом, несмотря на подавленность половой личности в «кротком», его отношения все же принимают половой характер, представляют некоторую своеобразную форму любви.

Любовь «кротких» носит пассивный характер, лишена страсти и силы. В любви они всегда играют страдательную роль. Никогда они не добиваются любви, не стремятся к ней. Любовь приходить к ним, уходит от них, ласкает их или издевается над ними, но сами они совершенно не пытаются ни уклониться от любви, ни удержать ее. Свою половую личность они буквально ни во что ставят. В любви они умеют только отдаваться, но не любить; они отдаются без страсти, отдаются не для себя, а для других, потому что им «все равно»; они отдаются, не требуя к себе любви, не добиваясь страсти. Если тот, кому они отдаются, дарит их любовью, они бесконечно счастливы, но не счастием любви, а счастием благодарности; если он отнимет любовь, в них не вспыхнет ни ревности ни возмущения: они примут и это, как должное, даже, пожалуй, будут радоваться и печалиться любовными неудачами покинувшего их. Им дают любовь и отнимают ее у них, но сами они никому не дают и ни у кого не <303 (287)> отнимают, лишь пассивно отдаются. Любить активно – значит добиваться страсти в ответ на свою страсть; активно любящий не может отдавать себя, не питая страсти, и никогда не отдает себя без взаимности. К такой любви «кроткие» совсем не способны.

Рядом с пассивностью в любви «кротких» имеет место смирение и обезличенность. Все кроткие герои Достоевского убеждены, что их нельзя любить, что они недостойны любви. На любовь к ним они смотрят, как на какую-то милость и благодеяние, за которое им решительно нечем заплатить. Перед подарившим их любовью они считают себя ничтожеством: они не могут смотреть иначе, как снизу вверх, а потому и в любви смотрят так же. Им даже и в голову не приходит равняться с тем, кто их любит: перед ним они считают себя за существо низшего порядка, «даже физически низшего», чем он. Понятно, что при такой обезличенности не может и речи идти о протесте и оскорблении изменой. Это в порядке вещей; «кроткий» думает, что он даже не имеет права на взаимность; его не смущает то, что его покинули, но его удивляет, как могло случиться, что его полюбили. При таком взгляде на вещи ревность немыслима. Вот почему «кроткие» всегда готовы отказаться от любви в пользу другого, даже содействовать в этом другому.

Отрицая за собой право требовать любви, они вполне логично отрицают за собой и право любить. Вместо того чтобы добиваться и искать взаимности, они в себе самих душат желание любить. И действительно, половое влечение почти атрофировано у них, сведено к едва заметному минимуму. Урезывая и сокращая бюджет личной жизни они до такой степени урезали в себе половую личность, инстинкт страстной созидающей любви, что стали какими-то существами среднего рода. Малейший проблеск страстного полового чувства вызываете краску на их лице. Это натуры болезненно-стыдливые и целомудренные, с резко выраженной аскетической тенденцией. Голос страсти в них совсем замолк: они говорят о своей неспособности к половой любви, сгорают от стыда, когда в них предполагают эту любовь, убеждают и себя и других, что им стыдно и нелепо питать подобное чувство. Если в них пробуждается нежное чувство, оно принимает характер бесполый, характер родственной или сострадательной привязанности: они, по их собственным определениям, любят то как отец, то как брат, то как сиделка или сестра милосердия.

Отмеченные мною черты можно легко указать в любви всех «кротких» Достоевского. Так, Егор Ильич Ростанев, влюбленный в Настю и любимый ею, выписывает из Петербурга молодого племянника, чтобы выдать за него Настю, «составить ее счастье», как он выражается, <305 (289)> и затем опять-таки для того, чтобы «составить ее счастье», соглашается на брак с какой-то старой девой; Иван Петрович, влюбленный в Наташу, самолично устраивает ей свиданья с соперником; Алеша Карамазов с юных лет тяготеет к монашеской рясе; Даша любит Ставрогина любовью «сиделки», терпеливо относится к его равнодушию и сама собирается, не взирая на свою любовь, стать женой Степана Трофимовича Верховенского, потому что ей «все равно» и «если уж непременно нужно выйти замуж».

Два образа могут послужить нам хорошей иллюстрацией любви кротких: уже знакомый нам образ князя Мышкина и образ Софьи Андреевны из романа «Подросток». Мышкина любят две женщины: Настасья Филипповна и Аглая Епанчина, любят так, как обыкновенно любит женщина мужчину. И та и другая, естественно, ждут отклика на свое чувство. Но Мышкин решительно не в силах понять чего добиваются в нем эти женщины. По-своему он любит и ту и другую, даже благоговеет перед ними; за каждую он готов «жизнь отдать» и во всякое мгновение готов отдаться и той и другой. Одного только он не умеет сделать: ответить на женскую любовь мужской любовью, то есть как раз того, что требуется обстоятельствами. Мышкин лишен половой личности: он не способен любить в женщине женщину. Настасью Филипповну <306 (290)> он любит «не любовью, а жалостью», Аглаю – как «брат сестру», но ни той, ни другой, да и никакой женщины он не любит и не полюбить как мужчина. Это оскудение половой личности делает Мышкина совершенно пассивным в отношении к женской страсти. Он не ищет женской любви ни в Настасье Филипповне, ни в Аглае, ему, в сущности, все равно, достанется ли ему их любовь или нет, ему или другому будет принадлежать она. Он даже не допускает возможности страстной любви к нему и до такой степени убежден в этом, до такой степени уверен, что его нельзя любить, что не замечает любви Настасьи Филипповны и Аглаи, не понимает даже их открытых признаний: «Если бы кто сказал ему, что записка Аглаи есть записка любовная, назначение любовного свидания, то он сгорел бы со стыда за того человека, может быть, вызвал бы его на дуэль. Все это было вполне искренно, и он ни разу не усумнился и не допустил ни малейшей двойной мысли о возможности любви к нему этой девушки, или даже о возможности своей любви к этой девушке. От этой мысли ему стало бы стыдно: воэможность любви к нему, к такому человеку, как он, он почел бы делом чудовищным. Ему мерещилось, что это просто шалость с ее стороны, если действительно тут что-нибудь есть; но он как-то слишком был равнодушен к .этой идее и находил ее слишком в порядке <307 (291)> вещей. Словам, проскочившим давеча у генерала насчет того, что она смеется над всеми и над ним, над князем, в особенности, он поверил вполне. Ни малейшего оскорбления не почувствовал он при этом: по его мнению, так и должно было быть».

Где уж при такой приниженности и забитости половой личности добиваться женской любви, мечтать о женской ласке, болеть от ее пренебрежения или мучиться ревностью! Мышкин способен только уступить страсти, отдаться тому, кто его любит, пассивно принять любовь, но не добиваться любви. Отдаться беззаветно, безропотно и покорно принять все, что даст ему тот, кто осчастливит его своей любовью — вот призвание такой натуры. Он отдается не потому, что любит страстной любовью, а потому, что его так любят. Сам он не вносит страстности в свои отношения к женщине, не дает страстной любви. Отношения Мышкина к Настасье Филипповне и Аглае носят одинаково бесстрастный, бесполый характер. «Сам ты знаешь, – разъясняет он Рогожину, влюбленному в Настасью Филипповну, – был ли я когда-нибудь твоим настоящим соперником, даже тогда, когда она ко мне убежала. Вот ты теперь усмехнулся; я знаю, чему ты засмеялся. Да, мы жили там разно и в разных городах. Я ведь тебе уж прежде растолковывал, что я ее люблю не любовью, а жалостью». Аглаю он, конечно, не жалостью любить, но и к ней не питает страсти. Описывая <308 (292)> душевное состояние князя Мышкина, после того, как Аглая, вдоволь насмеявшись над ним, дает ему понять, что ему и думать нечего получить ее руку, автор говоритъ: «Как странный человек, он, может быть, даже обрадовался этим словам. Бесспорно, для него составляло уже верх блаженства одно то, что он опять будет беспрепятственно приходить к Аглае, что ему позволят с ней говорить, с ней сидеть, с ней гулять и, кто знает, может быть, этим одним он остался бы доволен на всю жизнь». Он не смееть даже и подумать о страстной любви к ней; мы уже раньше слышали, что «от этой мысли ему стало бы стыдно!». Точно так же кажется ему нелепой и чудовищной страстная любовь к Настасье Филипповне: он думает, что «ему любить страстно эту женщину — почти немыслимо, почти было бы жестокостью, бесчеловечностью».

Так как Мышкин не ищет в женщине страстной любви, то его ничуть не волнует мысль, что Аглая может отдать свою страсть Гане Иволгину, а Настасья Филипповна – Рогожину; он, пожалуй, даже обрадовался бы этому. С другой стороны, так как он и сам не вносит в свои отношения к ним элемента страсти, так как его любовь носит бесполый, пассивно-отдающийся характер, то ему, в сущности, все равно, кому отдаться –.Аглае или Настасье Филипповне. Аглая хочет, чтобы он просил ее руки, —Мышкин просить; Настасья Филипповна хочет, чтобы он на ней <309 (293)> женился — Мышкин готов и на это. Он даже Аглае собирается разъяснить, что это все равно, что он женится не на ней, а на Настасье Филипповне. «– Пойдемте к Аглае Ивановне, пойдемте сейчас, — говорит он Евгению Павловичу, — Да ведь ее же в Павловске нет, я говорил, и зачем идти? – Она поймет, она поймет! — бормотал князь, складывая в мольбе свои руки, — она поймет, что все это не то, а совершенно, совершенно другое! — Как совершенно другое? Ведь вот вы все-таки женитесь? Стало быть упорствуете… Женитесь вы или нет? – Ну, да… женюсь, да, женюсь! – Так как же не то? – О, нет, не то, не то! Это, это все равно, что я… женюсь, это ничего! – Как все равной ничего? Не пустяки же ведь это? Вы женитесь на любимой женщине, чтобы, составить ее счастье, а Аглая Ивановна это видит и знает, так как же все равно? – Счастье? О, нет! Я так только, просто женюсь; она хочет; да и что в том, что я женюсь, я… ну, да это все равно. – Нет, князь, — отвечает ему в заключение собеседник, — не поймет! Аглая Ивановна любила, как женщина, а не как отвлеченный дух». И действительно, ни Аглая, ни Настасья Филипповна не понимают Мышкина: с одной стороны, он уверяет их в своей любви и высказывает полную готовность отдаться; с другой стороны, каждая из них чувствует, что Мышкину все равно, кому из них отдаться, что полюби она другого – <310 (294)> Мышкин не огорчится, а, пожалуй, даже искренно рад будет ее счастью с другим. Что же это значит? Разве так любят? И вот, стараясь объяснить себе странный характер отношений князя, каждая из них приходить к предположению, что он больше любить соперницу; обе ревнуют, мучатся, ждут какого-нибудь решительного шага от князя, не понимая, что ни к какому такому шагу он не способен, пока дело не кончается мучительным, трагическим разрывом. Одного не могли понять обе женщины, что Мышкин не способен дать им той любви, какой ждут они от него, что пред ними не мужчина, а существо, лишенное половой личности. Им бы нужно было знать то, что Мышкин сообщает о себе Гане Иволгину: «Я не могу жениться ни на ком: я нездоров», — отвечает он последнему на его вопрос, женился ли бы он на такой женщине, как Настасья Филипповна. Тогда не было бы ни тяжелых мучений, ни драмы, ибо на нет и суда нет.

Такой же характер половой обезличенности носят и отношения Софьи Андреевны к Версилову. Образ Софьи Андреевны сильно напоминает образ Сони Мармеладовой. «Лицо у ней было простодушное, немного бледное, малокровное. Щеки ее были очень худы, даже ввалились, а на лбу сильно начинали скопляться морщинки, но около глаз их еще не было, и глаза, довольно большие и открытые, сияли всегда тихим и спокойным <311 (295)> светом, который меня привлек к ней с первого дня». Припомните лицо Сони Мармеладовой: «Это было худенькое, совсем худенькое и бледное личико… Ее нельзя было назвать хорошенькой, но голубые глаза ее были такие ясные, и когда оживлялись они, выражение лица ее становилось такое доброе и простодушное, что невольно влекло к ней». Это то же самое лицо, только помоложе, без старческих морщинок Софьи Андреевны. Как Соня Мармеладова, Софья Андреевна забита и запугана до полной безответности. Выражение испуга, застывшее в «испуганном личики» Сони Мармеладовой, застыло и в лице Софьи Андреевны: «…можно было подумать, что ее в детстве как-нибудь испугали». Безответность и покорность — это основные черты ее характера. Эта безответность и привлекла к ней Версилова. Рассказывая, как и почему он полюбил ее, Версилов говорит, что «это была одна такая особа из незащищенных, которую не то что полюбишь, — напротив, вовсе нет, — а как-то вдруг почему-то пожалеешь, за кротость, что ли…» Характерно, что те же мотивы приводит Аглая Епанчина, объясняя свою любовь к Мышкину. Отношения Софьи Андреевны к Версилову носят характер резко выраженной половой пришибленности и обезличенности.

«Пуще всего меня мучило воспоминание об ее вечной приниженности передо мной и о том, что она вечно считала себя безмерно ниже меня во всех отношениях—вообрази <312 (296)> себе — даже в физическом. Она стыдилась и вспыхивала, когда я иногда смотрел на ее руки и пальцы, которые у нее совсем не аристократические. Да и не пальцев одних — она всего стыдилась в себе, несмотря на то, что я любил ее красоту. Она и всегда была со мной стыдлива до дикости, но то худо, что в стыдливости этой всегда проскакивал как бы какой-то испуг. Одним словом, она считала себя передо мной за что-то ничтожное или даже почти неприличное». Так характеризует сам Версилов отношение к нему Софьи Андреевны. Это та же отдающаяся, безответная любовь, не смеющая требовать взаимности, не вносящая живой женской страсти. Версилов помыкает ею, как знает, бросает ее, годами не живет с нею; снова возвращается и снова бросает, и она все терпит, не оскорбляясь, без ропота и протеста, и по первому слову идет к нему. Половая личность, женщина с ее способностью активно любить, не отдаваться в любви, а давать любовь за любовь, почти окончательно убита в Софье, Андреевне. Это чувствует и понимает Версилов. На вопрос «подростка»: «Ведь вы что-нибудь полюбили же в ней? ведь была же и она когда-то женщиной?»— он отвечает: «Друг мой, если хочешь, никогда не была».

Я рассмотрел любовь «кротких» в связи а, общим строем их психики. Я старался показать, что отношения между мужчиной и женщиной, как и вся отношения «кротких,», носят один и <313 (297)> тот же характер оскудения жизненных сил, подавленности и пассивной покорности. Иначе и быть не могло, потому что отношения эти определялись одними и теми же силами. Любовь «кротких», как и все их чувства и идеи, складываются в атмосфере социального дна, в условиях физического и духовного обнищания, которое обрекает человека на добровольное принижение.

Выражение «обрекает на добровольное принижение» может с первого взгляда показаться противоречием. Однако на самом деле это не так. Какие бы причины ни определяли мою волю к действию, но, пока я действую по моей воле, хотя бы и причинно определенной, я действую добровольно; я перестаю действовать добровольно с того момента, когда действую по требованию чужой воли, без участия моей, иногда даже вопреки ей. Это та самая разница, которая существуете между фабричным рабочим и крепостным крестьянином: рабочей сам ищет работы, хотя его и гонит на фабрику нужда; крепостного требовала на работу барская воля. От того, кто падает на дно, никто не требует унижения; он волен смиряться или своевольничать, он даже должен сам выбирать и решать; его действия всецело зависят от его решения, как бы ни было обусловлено это решение. Я намеренно отмечаю это различие, потому что оно еще пригодится нам впереди.

Итак «кроткие» сами ищут унижения, их воля определяется к смирению, в них создается <314 (298)> внутренняя потребность унижения и смирения. Те силы, которыми определяется воля «кротких», определяют их волю в сфер половых отношений к униженно в смирент, создаюгь своеобразную форму любви, которую можно бы назвать безответной или даже крестной любовью, любовью-мученичеством. Пример Сони Мармеладовой с достаточной ясностью показывает, как совершается это определение воли к приниженно половой личности, к безответственной, крестной любви. Проституция Сони есть самое грубое и крайнее выражение той формы любви, с которой знакомят нас кроткие образы Достоевского. Отношения Сони к мужчине носят именно тот характер пассивности и забитости, который мы констатировали в любви Мышкина и Софьи Андреевны. Только степень ее пассивности и забитости гораздо выше, половое унижете гораздо глубже и мучительней. Еще меньше, чем они, Соня смеет любить и требовать любви. Она должна отдаваться, не требуя взаимности и не внося страсти со своей стороны. Отдаваясь, она должна чувствовать себя бесконечно ниже того, кому отдается, с еще большим убеждением, чем Софья Андреевна, «считать себя перед ним за что-то ничтожное или даже почти неприличное».

Скажут, пожалуй: но разве можно называть любовью проституцию Сони? Конечно, нет; но как я сказал выше, половые отношения «кротких» вообще нельзя называть любовью и что, говоря <315 (299)> об их любви, приходится употреблять это слово лишь в .мысли существования некоторого отношения между мужчиной и женщиной. Эти отношения, как мы видели, характеризуются следующими чертами: отрицанием за собой права любить; отрицанием права ждать и добиваться любви; пассивным отдаванием себя в любви, и доведенным до последней крайности принижением половой личности перед тем, кому отдаются. Все эти черты мы находим и в проституции Сони. Эту проституцию можно было бы назвать любовью, униженной, забитой и опозоренной до последних границ забитости и позора. Но и любовь Мышкина или Софьи Андреевны тоже забитая и опозоренная любовь, ибо нельзя назвать иным именем такой формы половых отношений, в которой одна личность считает себя перед другой «за что-то ничтожное или даже почти неприличное», в которой царит запуганность и унижение одной личности перед другой.

Проституция Сони есть одна из форм этой забитой и опозоренной любви «кротких», но она не является единственной ее формой, как не является единственной формой их социального существования нищенство. Рядом с нищенством мы видели подвижничество.

Первое является наиболее примитивной, непосредственной формой социального приспособления для лишенных участия в производстве и распределении, второе — боле законченной и совершенной; первое предполагает стихийные лишения, стихийное унижение и смирение, является чистой необходимостью; во втором лишения и унижения становятся внутренней потребностью, в самоотречении и страдании начинаюсь находить своеобразное наслаждение. Так точно <316 (300)> обстоит дело и в половых отношениях, и в сфере любви, поскольку можно говорить о любви «кротких». В сфере любви нищенство становится проституцией, стихийным лишением и унижением, чистой необходимостью отдаваться, не смея требовать любви и не смея любить. Подвижничество выразится в сфере любви внутренней потребностью лишения и унижения, тяготением сделать из любви крест для распятия своей личности. Половая жизнь Сони Мармеладовой — нищенство; в половой жизни таких женщин, как Софья Андреевна или Даша Шатова, звучит струнка подвижничества. В любви они напрашиваются на унижение и мученичество. «Так всегда у этих беззащитных, –говорит «подросток» о Софье Андреевне, – и знают, что на погибель, а .лезут». «Если не к вам, то я пойду в сестры милосердия, в сиделки, ходить за больным, или в книгоноши, Евангелие продавать», — говорит Даша Ставрогину и обещает ждать, когда он кликнет ее к себе «в сиделки».

Половые отношения «кротких» принимают до некоторой степени характер любви, когда им дает свою любовь тот, кому они отдаются. Так обстоит дело у всех «кротких», так оно <317 (301)> обстоит и у Сони. Найдись человек, который полюбит ее, Соня сумеет всецело отдаться его любви, быть может, даже стать счастливой, но отношения ее к нему будут носить все тот же характер беспредельного унижения, чего-то скорее похожего на благодарность, чем на любовь. Такой характер и носят ее отношения к Раскольникову. Любопытно, что, как только Соня Мармеладова избавилась от необходимости жить проституцией, она тотчас становится подвижницей любви, делается «сиделкой» Раскольникова. Она едет за ним в Сибирь, не требуя любви, не смущаясь его холодностью, быть может, даже не мечтая о любви, с одной только жаждой отдаться. Эта легкость перехода от проституции к подвижничеству тоже служит свидетельством близкого психологического родства между ними. Их общий психологический корень —забитость половой личности, безответное предание себя в сфере половых отношений. Мне кажется, я не погрешил бы против истины, если бы назвал проституцию Сони любовью-мученичеством; но и подвижническая любовь — тоже мученичество. Психологическая основа здесь одна — это умерщвление в себе половой личности, отречение от радостей творящей жизнь любви. Высшей точкой этого отречения был бы полный аскетизм, абсолютный отказ от половой любви, и элементы этого аскетизма несомненно имеются в характере Алеши Карамазова, в его тяготении к монастырской келье. <318 (302)>

Образ Сони Мармеладовой с полной ясностью обнаруживает причины, порождающие это половое бессилие, эту любовь-мученичество и самоистязание. Она – непосредственный плод нищеты и социального бессилия, один из симптомов падения на дно. Тот, кто сброшен на дно городского котла, не смеет мечтать о любви; его удел – принять любовь в более или менее оскорбительной форме или отказаться от нее совсем, если, конечно, он не станет на дорогу своеволия; самый светлый исход в этом случае — действительная любовь, подаренная жалостью, настоящая любовь-милостыня.

Рядом с общей обезличенностью и сознанием своего бессилия, ничтожества и позора имеет место и половая обезличенность, сознание своего ничтожества и даже позора, как половой личности. Все отмеченные формы полового унижения: и самая грубая форма его — проституция и менее грубая — любовь-подвижничество и аскетизм — рождаются и распускаются на дне города, среди кротких представителей его. Достоевский сделал своих обеих подвижниц любви, Дашу и Софью Андреевну, дворовыми девушками.

Психологию униженных города, так хорошо знакомую ему, он перевел в помещичьи усадьбы, совершенно ему чуждые; любовь униженных крепостной кабалой он представил себе по образу любви униженных города. Он перенес Соню Мармеладову из города в усадьбу Ставрогина под именем Даши Шатовой и в усадьбу Версилова под <319 (303)> именем Софьи Андреевны, От этого образы потеряли только в выразительности и определенности, В условиях крепостного унижения нет сил, способных создать подвижниц любви, потому что нет личной свободы. Крепостная женщина, вынужденная волею помещика отдаться без любви, не вынуждена сама искать этого; униженная в своем половом существе произволом владельца она не ищет и не должна искать сама этого унижения. Самые грубые формы полового унижения в помещичьей усадьбе, jus primae noctis [(лат.) «право первой ночи». – прим. СРС] и насильственное спаривание, глубоко отличаются от самой грубой формы полового унижения городской культуры — проституции. Униженные города вынуждены сами без любви отдавать первую ночь, сами должны отдаваться без любви. Между моментом, кода Соня Мармеладова в первый раз вышла на улицу, чтобы отдаться, и моментом, когда Софью Андреевну отдали Макару Ивановичу Долгорукому, есть громадная разница, и эта разница осталась бы не меньшей, если бы Версилов, по примеру Пушкинского Троекурова, взял Софью Андреевну в свой гарем. Соня Мармеладова сама приняла решение отдаться, Софью Андреевну отдали.

Этот момент саморешения кладет резкую грань между теми формами полового унижения, которые создаются в условиях крепостной зависимости, и теми, которые создаются в условиях городской нищеты. Оскорбление половой личности помещиком могло вызывать чувство обиды, <320 (304)> возмущения, отчаяния, равнодушия, но никогда не могли привести к признанию себя половым ничтожеством, не имеющим права на любовь. Ни одна из Троекуровских наложниц не сказала бы о себе, как Соня: «Да ведь я бесчестная!» Такое сознание только и может иметь место там, где могут лично принимать решения. Только на основе самостоятельного решения может возникнуть такая форма половой обезличенности, когда человек отдается, считая себя за «нечто бесконечно низшее и даже неприличное» перед тем, кому он отдается. Только в условиях городской жизни могут родиться обе формы униженной и оскорбленной любви: проституция и половое подвижничество, потому что и та и другая требуют самостоятельного решения отдавать себя без надежды и права на любовь, и та и другая требуют свободного унижения в сфере половых отношений.

0

13

Россия Достоевского.

XVII.

До сих пор, анализируя произведения Достоевского, я имел дело с объективной стороной их содержания. Я оставлял в сто­роне личность самого художника, его субъективные симпатии и антипатии. Меня занимали герои его произведений, их пси­хология и окружающая их социальная среда. Но я совсем не ка­сался личного отношения Достоевского к его героям. Если бы я ограничился объективной стороной содержания его произведе­ний, я не дал бы полного представления о характере <321 (305)> его творчества. Недостаточно знать, что изобразил данный художник, важно также знать, как относился он сам к своим созданиям, какое значение приписывал им, чему сочувствовал и против че­го боролся. Как ни тесно связаны между собой объективная и субъективная стороны художественного творчества, я счел себя вправе обособить их одну от другой.

Основанием к этому слу­жит соображение, что обе названные стороны имеют глубоко различное значение. На объективной стороне художественного произведения основывается его вечная ценность: изображенная Достоевским психология никогда не утратит своего интереса; всегда люди будут с любопытством всматриваться в эту психо­логию, размышлять над ней, оценивать ее. Другое дело субъек­тивная сторона, личный взгляд Достоевского на изображенную им психику: этот личный элемент имеет лишь временное и кружковое значение, может представляться ценным лишь из­вестному кружку единочувствующих; люди другого склада и иного времени отнесутся отрицательно к этому субъективному элементу, взглянут по-своему на его героев, дадут им свою оценку. Но если для того, кто имеет в виду оценку творчества Достоевского, обе стороны его творчества, субъективная и объ­ективная, имеют различное значение, для того, кто хочет ясно представить себе общий характер его творчества, обе эти сто­роны одинаково важны, обе являются необходимыми. Так как я имею в виду, главным образом, последнюю цель, то передо мной встает задача охарактеризовать содержание произведений Достоевского и со стороны субъективной, показать, как отно­сится сам Достоевский к изображенным им явлениям. <322 (306)> Так как я имею в виду, главным образом, последнюю цель, то передо мной встает задача охарактеризовать содержание произведений Достоевского и со стороны субъективной, показать, как отно­сится сам Достоевский к изображенным им явлениям.

В одной из предыдущих глав я уже упоминал о той аберра­ции мысли Достоевского, свойственной не ему одному, а боль­шинству художников, в силу которой он смело переносил зна­комую ему форму психики в совершенно различные среды. До­стоевский думает, что изображаемая им психика не является психикой только определенной среды, что такой тип человека возможен во всякое время и во всякой обстановке. В этом еще не было бы большой беды: два-три не совсем удачных с худо­жественной точки зрения образа — вот и вся беда; этим грехом грешил даже такой гений, как Шекспир. Кроме того, в художе­ственном образе мелкие фальшивые черты внешней обстановки с избытком искупаются глубокой психологической правдой об­разов. Но у Достоевского указанная аберрация мысли дошла до чрезвычайных размеров, до убеждения, что знакомыми ему фор­мами психики исчерпывается вся душевная жизнь всего челове­чества, что никаких иных форм не существует, что он постиг глубины души человеческой вообще. «Меня зовут психологом; неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть <323 (307)> изображаю все глубины души человеческой»,— говорил Достоевский.

Это убеждение играет огромную роль в творчестве Достоев­ского. Оно является краеугольным камнем всей системы его взглядов, оно определяет и его отношение к созданным им ха­рактерам. Для Достоевского «все глубины души человеческой» исчерпываются борьбой смирения с гордостью, кротости со сво­еволием; он следит за этой борьбой внутри человека, жизнь все­го человечества представляет себе в форме этой борьбы, даже весь мир становится для него ареной борьбы своеволия и кро­тости. Он видит перед собой не только образ человека-двойника; все человечество кажется ему миллионноголовым двойником, все человечество терзается той же внутренней борьбой, которой терзается человек-двойник. Драма двойника есть драма всего человечества, разорванного на два борющихся мира: гордый За­пад и смиренный Восток. Так как весь умственный кругозор Достоевского исчерпывается этой борьбой, так как ничего, кро­ме этой борьбы, он не видит, то ясное дело, что искать своих идеалов, искать предмета сочувствия или вражды он только и мог среди героев этой борьбы.

На чью же сторону клонятся его симпатии? Легко заметить, что ему хотелось бы, чтобы борьба разрешилась в пользу сми­ренных, что его сердце склоняется к кротким героям его про­изведений.  <324 (308)> Уже тот факт, что он сделал своим «memento» соз­дание «русского Кандида», свидетельствует об этом. Но у нас есть другой, более определенный источник для изучения симпа­тий и антипатий Достоевского, именно — его публицистика. Весь «Дневник писателя» посвящен защите принципа смирения и кротости. В мой план не входит подробное исследование пуб­лицистической деятельности Достоевского. Публицистика инте­ресует меня здесь лишь потому, что из нее лучше всего уясня­ются личные взгляды и симпатии Достоевского, а следовательно, и субъективное его отношение к героям его художественных произведений. Я набросаю здесь в общих чертах основные идеи «Дневника»: мы увидим, что вся совокупность этих идей вра­щается около двух принципов: принципа кротости и принципа своеволия и что сам Достоевский тянет к кротости.

Через весь «Дневник» Достоевского красной лентой тянется мысль, что вся историческая и социальная жизнь сводится к борьбе двух взаимно исключающих нравственных стихий. По­добно индивидуальностям, народы обладают определенным нравственным складом, определенным характером, и, точно так же как индивидуальные характеры, для Достоевского все народные характеры сводятся к двум типам: кроткому и своеволь­ному. Есть кроткие народы и народы своевольные, как есть индивидуальности кроткого и своевольного склада. Нравствен­ным складом <325 (309)> народа определяется вся его историческая судьба и его историческое значение; нравственным складом народа оп­ределяются и его внутренние отношения, и его отношение к другим народам. Поэтому, кто хочет понять явление обществен­ной жизни, тому необходимо уловить дух народа, его нравст­венную физиономию. Только при этом условии можно понять судьбы наций, роль и значение исторических событий и общест­венных движений. Отсюда задача: открыть нравственную сти­хию русского народа, чтобы осмыслить его историческое поло­жение и правильно оценить складывающиеся в его недрах об­щественные течения. Важность этой задачи, говорит Достоев­ский, уже понята, за решение ее уже взялись, но до сих пор не дали удовлетворительного ответа. С одной стороны, раздаются голоса, отрицающие какие бы то ни было живые нравственные начала в русском народе, с другой, правда, признаются эти на­чала, но в чем они заключаются — не выяснено. А между тем есть у нас народная нравственная стихия, богатая и живая, столь живая, что даже отрицающие ее люди, западники, неволь­но и бессознательно действовали в ее духе. Что же это за сти­хия?

Наша народная нравственная стихия, отвечает Достоев­ский,— это православие, смысл которого — единение людей между собою на почве взаимного служения, единение не меха­ническое, не в учреждениях и власти, а любовное единение в духе. Начало это мы приняли издревле, от начала <326 (310)> христианства, дух которого сохранила православная церковь, чуждая всякого стремления к власти и насилию, призывающая к кротости, сми­рению и милосердию. Вся история наша проникнута этим ду­хом кротости и милосердия, духом взаимного служения. У нас родилась община, у нас не было сословной розни, у нас власть не стояла над народом, а было единение царя с народом. Со своей идеей духовного единения мы пошли и в Европу. Все на­ше движение на Запад служило лишь одной цели: углублению нашего русского самосознания, осмысливанию своей идеи всече­ловеческого единения путем кротости и милосердия. Мы не были рабскими последователями какой-либо западной национально­сти: мы щедро черпали на Западе лишь общечеловеческие нача­ла, лишь то, что не мешает единению, и отвергали все несоглас­ное с нашей народной стихией. Идя на Запад, мы оставались верными национальному духу. Западные богатства мы пере­рабатывали в духе народных начал, при свете народного гения. Знакомясь с Западом, мы углубили нашу национальную идею, которую мы несли и несем как новое слово Западу.

Это новое слово — всеслужение, всечеловеческое единение через смирение и милосердие. Из этой нравственной стихии вы­текает и лелеемый нами идеал, наша греза будущего, наша мечта и надежда: общество должно стать союзом людей, связанных взаимным служением; не равенство, не равномерное распреде­ление <327 (311)> богатств и равное участие в труде, не равное участие во власти и подчинении, а свободное, высокое, вытекающее из мо­рального чувства служение людям,— вот что сделает нас счаст­ливыми. Русский идеал не допускает никакого насилия, никако­го принуждения, с какими бы высокими целями ни делалось это насилие. Сытость, купленная ценой свободы, отказом от своего духовного сокровища — свободно служить и пользоваться услу­гами,— это смерть и мерзость запустения.

Совсем иная нравственная стихия западных народов. Осно­вой их духовной жизни сделался католицизм. Католицизм, ро­дившись из христианской основы, впитал в себя посторонние элементы древнего Рима, которые совершенно извратили Хри­стианскую идею. Вместо духовного всеединения на моральной почве католицизм поставил задачей всеединение путем подчи­нения силе, вместо христианского всеслужения — римское все-подчинение. Эта идея всеподчинения красной лентой проходит через всю европейскую историю и не так давно резко сказалась в движении Наполеона. Но стремление к всеподчинению нашло себе отпор, и вся история Запада переполнена внутренней вой­ной сословий и войной народов. Однако и те, кто борется против католицизма, в сущности, борются лишь за то, чтобы занять его место, или же не имеют никаких положительных целей, кроме протеста. Так, буржуазия, <328 (312)> поднявшая знамя борьбы против ка­толицизма с кличем «liberté ou la mort» [«свобода или смерть» (фр.). – прим. СРС], заняла его место после победы, ибо держится той же идеей подчинения и насилия. Под­нявшийся против буржуазии коммунизм идет с кличем «égalité ou la mort» [«равенство или смерть» (фр.). – прим. СРС], угрожая сбросить буржуазию и занять ее место, водворяя насилием равенство; таким образом, коммунизм, в сущности, не отличается от католицизма, и даже можно рассчи­тывать на союз между ними. Протестантизм борется против ка­толической идеи, но не имеет никакой положительной задачи, кроме протеста. Во всякое мгновение Европа — военный лагерь, где установившийся порядок, созданный насилием, отрицается подчиненными. Европа в тупике, из которого она не может вый­ти, несмотря ни на свою науку, ни на свои успехи в технике. Их культура вечно отрицается крайней левой. Но и крайняя левая, коммунисты, не создали ничего нового: их идеал — ра­венство осадного положения, равенство диктатуры.

Теперь, зная нравственную стихию русского народа и наро­дов Запада, мы можем правильно оценивать явления и факты нашего прошлого и настоящего, осмыслить взаимоотношения между нами и Европой и, наконец, наметить наши задачи и направление деятельности. Начнем с того вопроса, который вол­нует нашу интеллигенцию уже около двух веков; это вопрос — что для нас Европа и что для нее мы? С реформы Петра <329 (313)> Великого и до наших дней вопрос дебатируется, люди делятся на партии, делятся до вражды из-за этого вопроса. Одни думают, что Запад для нас пустое место, грубая ошибка, роковое за­блуждение, в котором мы коснеем со времени Петра; если есть у нас что живое, так это в низах, не тронутых западным ядом, и позади, в допетровской эпохе. Этому мнению противопостав­ляется другое, ему прямо противоположное: Запад для нас — все; там наши надежды, наше воскресение к жизни; дома — пу­стое место, дикость и косность. Но если мы посмотрим на Евро­пу с точки зрения развитых выше принципов, то окажется, что не правы и те и другие. Европа самым фактом своих неуст­ройств, самой нравственной стихией насилия и борьбы была призвана к чрезвычайному напряжению мысли, мысли, ищущей выхода из неустройств, ищущей утраченного морально-связую­щего начала. Европа — страна науки, страна чрезвычайного роста сознания. В этом и заключается ее мировое значение, в этом ее значение и для нас.

Нам нужно было пережить муки западной мысли, чтобы проснулось наше сознание, чтобы мы ясно поняли наше миро­вое назначение. Чтобы понять, чтобы открыть свою родную дра­гоценность, открыть наше начало смиренного всеслужения и оценить его, нужно было увидеть язвы Запада, понять, над чем бьется его мысль. Запад разбудил нашу мысль, окрылил ее, сде­лал наше народное достояние ясно <330 (314)> ясно сознанным идеалом из смут­ного инстинкта, короче — дал нам понять самих себя. Без Ев­ропы мы не сумели бы сделать этого. Не без ошибок обошлось нам наше знакомство с Европой, но без этих ошибок мы не на­шли бы истины, даже не искали бы ее. Европа — наша вторая родина; в Европе мы нашли самих себя. Только познакомив­шись с ее мыслью, мы поняли, чем болит она. Мы поняли, что болит она недугом борьбы и насилия, и, оглянувшись на себя, поняли, что мы сильны единением, что мы можем еказать миру свое слово. «Европа, но ведь это страшная и святая вещь!» Зна­чит не правы те, кто думает, что наше движение в Европу было ошибкой: это движение создало нашу русскую интеллигенцию, принесшую с собой ясное понимание наших народных начал и мирового их значения.

Но не правы и те, кто думает, что Европа для нас все. Ведь ясно же, что мы не можем взять у Европы ее мораль насилия, ее положительный идеал всеподчинения. Ведь сама европейская мысль бьется в тисках этой морали, мучительно ищет вы­хода. Ведь эта же европейская мысль, ставшая родной и нам, пережившим все ее боли и скорби, она-то и научила нас ценить и любить наше народное начало смиренного всеслужения, хри­стианского смирения и милосердия. Да, чтобы понять свое всечеловеческое значение, русский человек должен был перестра­дать все; что выстрадала западная мысль, и <331 (315)> вечная признательность и вечная любовь русского человека к Западу — его долг. Но не забудет русский человек и своего народа за то, что в нем исстрадавшаяся мысль нашла успокоение, разрешение сомне­ний, гордое сознание своей способности уплатить долг Западу, открыть ему новый, истинный путь спасения и отдыха его из­болевшейся мысли. Вспомните наших гениев — Пушкина и Лер­монтова: нужна была полная мощной скорби и отчаяния мысль Байрона, чтобы они оценили красоту родного народа и создали первый «Бориса Годунова», второй — «Песню про купца Ка­лашникова».

Решивши вопрос о нашем отношении к Западу, мы вплотную подошли к решению второго и не менее спорного вопроса — об отношении между интеллигенцией и народом. Если Запад дал нам сознание нашей собственной миссии, сделал нашу нравст­венную стихию не стихией только, но и сознанием, то ясно, что наша интеллигенция является лишь передовым представителем русского народа, разработавшим и углубившим его идею. Меж­ду русской интеллигенцией и народом нет окончательного раз­рыва: они нужны друг другу. Без интеллигенции народ останет­ся стихией, он не уяснит своей великой миссии обновителя че­ловечества, носителя истинно христианского идеала кротости; без народа интеллигенция бессильна осуществить свои идеалы, сказать миру новое слово, испытать радость сознания, что  <332 (316)> не­даром искала и мучилась ее мысль. Задача интеллигенции — поднять народ из бессознательности до национального самосоз­нания. Поскольку интеллигенция, впадая в ошибку, отказыва­ется от народной нравственной стихии, она не встретит сочув­ствия в народе; но, с другой стороны, поскольку народ будет упорно отвергать мысль, выстраданную нашей интеллигенци­ей, постольку он будет не прав, и интеллигенция должна ска­зать ему «non possumus» [«не можем» (лат.) – категорический отказ; по преданию – ответ древних христиан на требование властей отказаться от проповеди своей веры. – прим. СРС]; это — «необходимый контракт». На­род должен научиться читать и ценить Пушкина, как мы на­учились ценить общину, ибо без яркого света мысли угаснут для мира и начала всечеловеческого единения во Христе.

История столетия доказывает справедливость высказанных взглядов. Русский народ инстинктивно узнает своих передовых бойцов и упорно противится сближению с изменившими нацио­нальным началам. Типичными представителями интеллиген­ции, утратившей народные начала, разорвавшей все связи с ним, являются либералы. Эта часть нашей интеллигенции счи­тает западные формы жизни единственно разумными и пре­красными и преисполнена презрением к русскому народу. Это — интеллигенция помещиков-белоручек, пораженных «физиче­ским и духовным праздношатайством». Русский либерал — консерватор на Западе, революционер в России. Этим самым он обнаруживает непонимание и Европы <333 (317)> если в Ев­ропе и есть что живое, так это ее революционеры, ее крайняя левая, которая мыслит, страдает, борется в стремлении выйти из тупика; примыкая к европейским либералам, русский отказывается от борющейся европейской мысли, от всего, что в ней есть дорогого, светлого, живого; он не нужен Европе, потому что ничего в ней не понимает. Но он не нужен и русскому на­роду, которого он не только не понимает, но презирает и третирует на каждом шагу; он предлагает русскому народу поря­док, отрицаемый всем мыслящим человечеством, и требует уничтожения того, что есть у нас лучшего и чем мы сослужим службу человечеству.

Русский народ отрицает и не принимает либерала: это его здоровое чутье подсказывает ему. В результате либерал являет­ся очень неприглядной фигурой, мрачным пятном в нашей ис­тории. Не имея возможности быть полезным ни в Европе, ни в России, он является фланером, барином, питающимся на счет презираемого русского народа, с которого он исправно тянул оброки и выкупы. На почве либерализма создалось русское кре­постничество, либерализмом питалось оно, потому что душа либерализма — презрение к народной массе. Если существует разрыв между интеллигенцией и народом, то он касается лишь этой либеральной части интеллигенции. И пусть не говорят, что разрыв этот создал тлетворный Запад: не <334 (318)> тому учила нас полная тоски и порывов к лучшему европейская мысль. Разрыв создан не Западом, а непониманием Запада. Русский народ инстинктивно понимает это: он требует от своих передовых людей знания, света мысли. Кто хочет убедиться в этом, пусть вспомнит судьбу опростителей.

Эта часть нашей интеллигенции тоже не встретила сочув­ствия в народе. Опростители любят народ, дорожат его святы­ней; но они возненавидели Запад, они отказываются от его могучей мысли и стремятся спуститься до инстинктивной непосредственности русского народа. Здесь тоже непонимание За­пада и России. Русскому народу нужна западная мысль, чтобы поднять свои стихийные начала до степени сознательно по­ставленных идеалов. Затем он и послал в Европу свой аван­гард, чтоб изощрилась и развилась русская мысль. Западу нуж­на Россия, чтобы указать ему новые моральные начала, ука­зать выход его бьющейся в тисках мысли. Опрощаясь, мы не выполняем ни той, ни другой задачи; мы не нужны народу, потому что не несем ему ничего нового, что два века изучения европейской мысли мы не использовали в интересах народа; Европе мы не нужны потому, что не скажем ей ничего нового, оставаясь на ступени инстинктивности, не выработавши мыс­лью своего идеала. Не опрощение нам нужно, а нужна народ­ная интеллигенция, поднимающая народ из бессознательной <335 (319)> стихийности к ярким вершинам мысли, из узкой замкнутости до понимания своего мирового значения. Между такой интеллигенцией и народом не может быть пропасти.

Именно такой интеллигенцией были наши западники и на­ши славянофилы. В сущности говоря, это две стороны одного явления, и напрасно они борются между собой: эта борьба — взаимное недоразумение. Славянофилы упрекают западников в забвении национальных начал. Но разве это справедливо? Разве мы не знаем, что всякий русский западник становится на Западе революционером, примыкает к крайней левой, тем са­мым показывая, как ненавистна ему сложившаяся на Западе культура насилия и борьбы. Уже в этом одном сказалось влия­ние национального духа, которому совершенно чужда западно­европейская атмосфера всеподчинения. И во имя какого поло­жительного идеала протестовал он против Запада в Европе? Во имя национального идеала всечеловеческого единения на почве кротости и милосердия, который в нем из смутного на­родного инстинкта стал путеводной звездой  ясно  понятого, осознанного идеала. Русский западник был в Европе револю­ционером из консерватизма; западник, быть может даже по­мимо сознания, оставался русским человеком; он учился у Ев­ропы мыслить, чтоб осмыслить свой национальный идеал. С другой стороны, и славянофила нельзя упрекать в забвении Запада. <336 (320)> Его забвение Запада, отрицание Запада, в сущности, сводится лишь к отрицанию сложившихся там отношений наси­лия. Ведь не может никто отрицать, что славянофил учился мыслить у Европы, что в Европе его вторая родина, что только благодаря ей он уразумел свой национальный идеал. Если рус­ский западник — революционер в Европе из-за консерватизма в смысле сохранения народных начал, то славянофил — консер­ватор в России из-за революционности в смысле отрицания ев­ропейской моральной стихии всеподчинения. В этом нет разни­цы; они служат одному делу. Вот почему так легко совершались у нас переходы из западничества в славянофильство. «Если бы был жив Белинский, он, верно, стал бы славянофилом». Да, сла­вянофилы и западники напрасно ссорятся: у них общее дело, дело уяснения нашего идеала с целью раскрыть его сознанию народа русского и народам Запада.

Совсем особое положение занимает русский коммунизм. Это — крайняя форма западничества, дошедшего до полной ут­раты национального сознания. Это — ошибка, ненормальность, и именно эта ненормальность еще яснее вскрывает всю нормальность западничества. Когда западник терял всякую связь с родной народной почвой, он становился католиком или ком­мунистом, то есть вполне проникался нравственной стихией Запада, стихией насилия и всеподчинения. Эти люди понимают Запад, всецело прониклись его мыслью, его духом, <337 (321)> болеют его скорбями, стонут его стонами. Но они совершенно не понимают своего народа: они ищут в русском народе то, чего в нем со­всем нет; они ищут здесь сословной вражды, борьбы за власть и несут свой европейский идеал: деспотизм равенства, клич «égalité ou la mort», столь чуждый нашему народу.

Вот сущность взглядов, развитых Достоевским в «Дневнике писателя». Вся борьба между народами, вся социальная борь­ба, вся история оказывается борьбой смирения с гордостью, кро­тости против своеволия. Человечество, так сказать, полярно: на одном полюсе народы Запада, Европа, проникнутая духом гордости и своеволия, идущая со своим идеалом всеподчинения; на другом — русский народ, сияющий кротостью и смирением и несущий миру свой идеал всеслужения. Борьба партий вну­три русского общества есть лишь отголосок этой всечеловече­ской борьбы; это — столкновение внутри России Европы с рус­ским народом, это — борьба изменивших народному нравствен­ному идеалу увлекшихся европейским идеалом всеподчинения либералов и коммунистов против оберегающих народную свя­тыню всеслужения западников и славянофилов. Таким обра­зом, кроткие образы Достоевского и задуманный образ «русского Кандида» принимают  в его глазах символическое значение, воплощая в себе всю Русь со всеми особенностями ее нацио­нального характера, а образы «своевольных» становятся сим­волом, <338 (322)> воплощающим в себе душу всех западных народов; об­разы двойников являются как бы символами отношения между Россией и Европой. В Раскольникове или Иване Карамазове, как солнце в малой капле вод, отражается борьба полярного человечества, борьба своевольной, гордой Европы против сми­ренной, кроткой России. Раз решивши, что знакомая ему пси­хика есть «все глубины души человеческой», Достоевский не­избежно должен был прийти к такой исторической концепции. По образу и подобию двойников он выкроил свой образ чело­вечества, и внутренняя драма Ивана Карамазова стала драмой всемирной истории. Разрешения этой трагической коллизии До­стоевский ищет в кротости: он пророчит обновление мира че­рез русский народ, пророчествует торжество «русского Кан­дида».

Но пусть читатель не подумает, что это пророчество безу­словно, что Достоевский вполне уверен не только в торжестве, но даже только в разумности и справедливости идеалов сми­рения. Не буду говорить здесь о нескончаемых противоречиях «Дневника», в которых отразились его неуверенность и коле­бания на этот счет. Анализ этих противоречий завел бы меня слишком далеко. Достаточно будет отметить то кардинальное противоречие, которое проникает собой всю его публицистиче­скую деятельность. Читатель уже должен был заметить, что от­рицательное отношение к Западу не является у <339 (323)> Достоевского абсолютным. Моментами он доходит до восторженного прекло­нения перед ним: его изумляет и восхищает та могучая сила мысли, движения, борьбы, которую в течение веков сумели развить передовые народы Запада; в этой напряженной, пол­ной страстного искания, кипящей энергией жизни он чувствует захватывающую, величавую красоту; порой кроткая красота безответной Руси меркнет перед блестящей, яркой красотой этой жизни: красива кротость, но есть что-то сонное, ленивое, инертное в этой красоте, и хочется, чтоб в заспанных глазах блеснул тот же огонь живой мысли, которым пылают глаза Запада, чтоб та же кипучая энергия оживила отяжелевшие, за­стывшие в инерции члены. Сердце Достоевского не принадле­жит безусловно ни своеволию, ни смирению, ни Западу, ни России, он публицист-двойник: одновременно западник и сла­вянофил, весь сотканный из противоречий. Это колеблющееся, нерешительное отношение к своеволию заметно и в художест­венных произведениях: не всегда Достоевский изображал «свое­вольных» с недоброжелательным чувством; образ, например, Кириллова нарисован с явной любовью и сочувствием.

Все явления жизни свелись для Достоевского к столкнове­нию начал гордости и смирения, своеволия и кротости. Он упор­но искал выхода и пытался найти его в кротости; пытался, но не нашел, не остановился ни на каком окончательном <340 (324)> решении, как не умели найти никакого окончательного решения раздво­енные герои его романов. Подобно им колебался он между гор­достью и смирением. Достоевский, в сущности, сам двойник, мятущаяся душа. Рисуя двойников, он рисовал себя самого, свои собственные скорби и радости. Вот почему он с такой любовью, с таким постоянством, с таким глубоким проникнове­нием изображал этот тип в своих произведениях; он писал его кровью своего сердца и соком своих нервов. Вопросы, мучив­шие двойников, мучили Достоевского; чувства, волновавшие их грудь, волновали его. Подобно им он чувствовал, что ни в свое­волии, ни в смирении нет спасения, что и там и здесь гибель. Он чувствовал, как подпольный человек, что «должно быть что-то другое», а что именно — не знал. Не ищите у Достоевского окончательно сложившегося идеала: он — живое противоречие, он весь сомнение и вопрос. Он спрашивает, и нет ему ответа, и мучительно отдается в его сердце молчание. Это о себе он на­писал: «Есть ли в поле жив человек? — кричит русский бога­тырь. Кричу и я, не богатырь, и никто не откликается. Говорят, солнце живит вселенную. Взойдет солнце и — посмотрите на него, разве оно не мертвец? Все мертво, и всюду мертвецы. Одни только люди, а кругом них молчание — вот земля!»

Как бы там ни было, все же не подлежит <341 (325)> сомнению, что До­стоевский имел тяготение к кроткому типу, что в нем он рассчи­тывал найти примирение, в нем искал свой идеал. Несмотря на все противоречия и колебания, «Дневник писателя» упорно воз­вращается к мысли о спасительности смирения. И следует заме­тить, что с годами эта мысль крепла в писателе. Если в самом начале художественной деятельности Достоевский относился с некоторой иронией к кроткому типу, а в лице «господина Прохар­чина» даже довольно безжалостно подсмеивался над ним, то под конец он не может подойти к этому типу без любовного умиле­ния и весь поглощен мыслью дать совершеннейшее воплоще­ние этому типу, создать в нем идеал человека. Это нисколько не мешает Достоевскому быть двойником. Ведь в конце концов и его двойники чувствуют глубокое влечение к «кротким». Так, Раскольников испытывает сильное влечение к Соне Мармеладовой; Ивана Карамазова тянет к кроткому Алеше.

Но то, что нисколько не шокирует нас в Раскольникове и Карамазове, то, что в них кажется нам таким естественным и правдивым, в устах Достоевского становится ложью. Когда мы видим, что Раскольников и Иван Карамазов тяготеют к «крот­ким», мы говорим: как это верно, какая это глубокая правда! Когда же мы замечаем такое тяготение в самом художнике, оно приобретает вид лжи и нелепости. <342 (326)> Это вполне понятно и законно: от художественного образа мы требуем только психологической правды, а от самого художника мы требуем правды логической. Художественный образ может ошибаться логиче­ски, может вовсе не иметь логики, оставаясь глубоко правдивым, потому что он воплощает в себе психологию действитель­ных людей, потому что он правдив психологически. Но когда ошибки делает художник, нам нет дела до психологической правды, до действительного существования личности художни­ка; мы потребуем, чтобы он мыслил логически правильно.

Стоя перед художественным образом, я спрашиваю себя: реален ли он, возможен ли? И раз он кажется мне реальным, я живо за­интересуюсь им, примусь изучать и уяснять его себе как опре­деленный тип человеческой психики. Но когда я стою перед художником, мне нечего спрашивать, реален ли он или нет; я хочу знать, правильно ли он смотрит на вещи, стоит ли он на верной дороге или заблуждается. Художественный образ — его объект, подлежащий изучению, между тем как художник с его личными оценками и личной проповедью есть субъект, пре­следующий цель поучения. Это и есть то, что я называю объ­ективной и субъективной стороной художественного произве­дения. Достоинство объективной стороны измеряется психоло­гической   правдой,   достоинство   субъективной — логической правдой. Насколько правдива объективная <343 (327)> сторона творчества Достоевского, настолько ложна субъективная; насколько богато оно психологической глубиной и истинностью, настолько полно логической путаницей и несуразностью; объективный элемент его произведений говорит: вот какого типа люди существуют в жизни; всмотритесь в них, изучите и оцените их; субъективный элемент добавляет: и таковы все люди, а лучшие из них — это «кроткие». Логическая несообразность этой субъективной до­бавки вполне очевидна. Мы слишком хорошо знаем, что ни один художественный гений не исчерпал «всех глубин души челове­ческой», что эта задача выполняется всей совокупностью художественных гениев и талантов, ибо слишком разнообразны формы человеческой души, и, конечно, психический мир не стоит на двух китах Достоевского: кротости да своеволии. А как мы видели, на этой ложной предпосылке воздвигалось все зда­ние субъективных взглядов и идеалов Достоевского. Замкнув­шись в зачарованном кругу двух мертворожденных психологи­ческих форм: своевольной и кроткой, он и не мог выработать иного идеала, кроме мертвого идеала смирения и терпения, кроме мертвой «религии страдания».

Если бы я собирался дать исследование публицистической деятельности и вообще личных взглядов и личной психологии Достоевского, то сказанного было бы слишком  недостаточно. Я должен был бы подробнее изложить его взгляды, <344 (328)> исследовать их происхождение, историческое значение и логическое обос­нование. Но моя задача — познакомить читателя с художест­венными произведениями Достоевского, а не с его личностью. Конечно, и в художественном творчестве отразилась его лич­ность, конечно, и его воззрения и его характер отразились в его художественных образах; конечно, можно от художествен­ных образов прийти к Достоевскому, видеть в нем двойника, идеолога упадочного мещанства; можно, не изучая его лич­ности, по аналогии заключить, что его характер и его взгляды сложились в нудной, гнетущей ум и сердце обстановке разлага­ющегося мещанства, что он, выражаясь словами подпольного человека, «родился мертвым и от давно уже не живых отцов». Но все же образы Достоевского — не Достоевский, а Достоев­ский — не его образы. Для  изучения   образов   Достоевского нужны лишь его произведения, а для изучения самого Досто­евского как живой личности нужна его биография, необходимо обследование исторической среды, в которой жил он.

Изучение личности Достоевского и изучение его художественных обра­зов — две различные задачи, оперирующие различным мате­риалом и имеющие в виду различные цели. Коснувшись в этой главе личности Достоевского, я не имел в виду анализировать и критиковать его взгляды, а только хотел установить их связь с художественными произведениями, показать отношение ху­дожника к его произведениям. Как <345 (329)> развивались взгляды Достоевского, какое историческое значение имели они, что в них истинного и что ложного — все это вопросы, не входящие в план моей работы. Я хотел только осветить вопрос: как смотрел он на своих героев, а для этой цели сказанного вполне доста­точно.

0

14



Поняли ли русские критики Достоевского ?

XVIII

В предыдущем изложении, я преследовал одну цель: дать ясное, наглядное представление о характере творчества Досто­евского. Я анализировал внешний и внутренний состав его про­изведений, их форму и содержание, старался выделить все су­щественные элементы его творчества и показать взаимное от­ношение и связь этих элементов между собой, их отношение и связь с предыдущими явлениями в русской художественной литературе. Определивши характер творчества, его основные отличительные черты, можно приступить к оценке, можно ука­зать значение его. В этой заключительной главе я и намерен выполнить эту задачу.

Три момента, кажется мне, имеют существенное значение в оценке художественного произведения; во-первых, внутрен­няя правда, искренность произведения; во-вторых, оригиналь­ность и новизна содержания, воспроизведение нового, доселе неизвестного уголка жизни; в-третьих, объем и значение изо­браженного уголка жизни.

Искренность и правда — это необходимое условие художе­ственности. Художник должен сам верить<346 (330)> в существование своих образов, видеть их живыми перед собой, сочувствовать им, как живым, радоваться за них, печалиться с ними. Иначе он не заставит нас поверить в возможность реального сущест­вования его образов; его произведения окажутся ложными, на­думанными, не найдут в нашей душе никакого отклика. Где нет искренности и правды, там нет художественного произ­ведения, нет творчества, а есть подделка под творчество. Про­изведения, которые родились без мук и болей, без радости и счастья, так же далеки от художественных, как куклы от де­тей; они иногда забавляют, но чрезвычайно быстро надоедают и бросаются в хлам. Художественное произведение, пока жи­вет, трогает сердца людей и никогда не умрет, не оставив по­томства.

Едва ли нужно говорить, что Достоевский крупный худож­ник, что его произведения живут и будут жить, что они спо­собны сильно волновать сердца и долго еще не утратят этой способности. Достоевский не фальсифицировал образы, а видел их живыми, жил сам в них, верил в их реальность. Момент творчества для него — момент высшего напряжения симпатии и ненависти, именно потому, что его образы не куклы, не игрушки, а сама жизнь: «Если я был счастлив когда-нибудь, то это в те долгие ночи, среди восторженных надежд и мечтаний и страстной любви к труду, когда я сжился с моей фантазией, с лицами, <347 (331)> которых сам создал, как с родными, как будто с дей­ствительно существующими; любил их, радовался, печалился с ними, а подчас даже и плакал самыми искренними слезами над незатейливым героем моим». Именно благодаря такой искрен­ности и проникновенной симпатии, всякое истинно художест­венное произведение «сердца волнует, мучит как своенравный чародей»: именно потому, что Достоевский в своем творчестве глубоко правдив, что от каждой страницы его произведений веет живым, горячим, неподдельным чувством, он заставляет наше сердце сочувственно откликаться ему. Художественности, способности волновать и мучить сердца за Достоевским, кажется, не отрицают даже его противники. Крупная художественная ценность произведений Достоевского является общепризнанной, а эта ценность только и покупается искренностью и правдой, потому что только искреннее и глубокое чувство способно про­будить ответное чувство.

Столь же всеобщим является признание за произведениями Достоевского оригинальности и новизны содержания. Я уже го­ворил об этом в самом начале моей работы. Достоевский создал образы небывалые в русской литературе, развернул перед нами душевную жизнь, о которой до него почти ничего не было ска­зано. Это придает новую ценность его произведениям: художе­ственное произведение тем ценнее, чем оригинальней его содер­жание. При равной силе симпатии и искренности,<348 (332)> другими сло­вами — при равной силе художественной выразительности, спо­собности тревожить сердце, то произведение выше, которое делает объектом вашего чувства новый мир, новый уголок жизни.

Оценивая произведения Достоевского с точки зрения двух указанных принципов: искренности и оригинальности, мы, в сущности, еще ничего не говорим об их значении. Рассматривая произведение с точки зрения этих принципов, мы не спрашива­ем себя, каково его значение, а только отвечаем на вопрос, име­ет ли оно вообще-то какое-нибудь значение. Правда и ориги­нальность составляют необходимое свойство крупного художе­ственного произведения; только на этом и основывается их право на наше внимание и на долговечность. Если бы произве­дения Достоевского не отличались правдивостью и оригиналь­ностью, они не были бы художественными произведениями, они не заслуживали бы нашего внимания, и мы теперь не читали бы их и не судили о них. Таким образом, утверждая правдивость и оригинальность творчества Достоевского, мы, собственно, выска­зываем общепризнанное мнение, что произведения его представ­ляют крупную художественную ценность, что они — крупный вклад в русскую художественную литературу, что, наконец, они имеют для нас очень крупное значение. Но какое именно? Что­бы ответить на этот самый важный в области оценки вопрос, нужно взглянуть на <349 (333)> произведения Достоевского с точки зрения третьего оценочного критерия — с точки зрения объема и зна­чения той сферы жизни, которая нашла себе выражение в его творчестве. Как широк тот уголок жизни, который освещается в произведениях Достоевского? Положительные или отрицательные явления изображены в его произведениях? Какие чув­ства и мысли возбуждают они в нас? К каким практическим ре­зультатам приводят? Отвечая на эти вопросы, мы уясняем себе, какое именно значение и цену имеет или может иметь для нас художественное творчество Достоевского. Но с постановкой этих вопросов прекращается между его критиками согласие в оценке.

Для одних его произведения охватывают узенькую и исклю­чительную сферу жизни; его герои — психически больные люди, люди исключительные, уродливые, своего рода «монстры и ра­ритеты». Конечно, знакомство с этими диковинными людьми любопытно; но никакого серьезного значения это знакомство иметь не может, никаких широких, насущных, общечеловече­ских вопросов не освещает, никакого напряжения мысли и практического вмешательства в жизнь не требует; дело психиатров-специалистов возиться с такими людьми. Такую позицию в оценке творчества Достоевского занимает Михайловский. Для других произведения Достоевского имеют пророческое, мессиан­ское значение. Герои Достоевского, пожалуй,  <350 (334)> и исключительны, но это — авангард человечества, люди, пробивающие новые пути жизни, провозвестники нового человека; в них занимается заря будущего; мы даже не в состоянии сейчас обнять всего значения той жизни, которая открывается нам в произведениях Достоев­ского. Лучшим выразителем этой точки зрения в критической литературе является Мережковский. Есть еще одно заслуживаю­щее внимания направление в оценке Достоевского, представлен­ное его первыми критиками — Белинским и Добролюбовым. Эта точка зрения не считает жизнь, изображенную в его произведе­ниях, исключительной, видит в его героях представителей ши­рокого общественного слоя и ценит в его произведениях именно то, что они освещают широко распространенное общественное явление, ставят перед нами великую общественную задачу, тре­буют от нас ее решения и путем мысли, и путем действия. К этим трем точкам зрения, мне кажется, можно свести всю разноголосицу мнений в оценке Достоевского. Опираясь на данные предыдущего анализа, я пересмотрю критически эти три точки зрения и, таким образом, выясню личный взгляд на значение его творчества.

Правильность оценки в значительной мере обусловлена пра­вильностью анализа. А между тем у большинства критиков До­стоевского, как я уже говорил об этом в начале книги, <351 (335)> анали­тическая часть почти совсем отсутствует. Этим недостатком гре­шат и статьи Михайловского. Впрочем, Михайловский и не претендовал на такой анализ: он делился мыслями по поводу не­которых сторон творчества Достоевского. В этом не было бы греха: автор вправе ограничивать свою работу какими угодно рамками. Но Михайловский, отмечая некоторые черты творчества Досто­евского, распространяет свою оценку на все его творчество, так что аналитическая часть значительно уже по содержанию, чем часть оценочная. Это уже погрешность, хотя и не особенно большая; во всяком случае она еще ничего не говорит против оценки: критик мог, что называется, на лету, на основании не­которых бросившихся ему в глаза черт чутьем разгадать душу всего творчества и правильно оценить его; это бывает нередко, и мы увидим справедливость этого на примере Добролюбова.

Другое дело, если в аналитическую часть кроме беглости вкра­лись существенные ошибки: тогда почти наверно критик оши­бется в оценке. С Михайловским так и случилось.

Начать с того, что критик делит творческую деятельность Достоевского на два периода: в первом будто бы его интересо­вала по преимуществу жертва, овца, а во втором — мучитель, волк. Это, конечно, совсем неверно. Во-первых, как мы видели, ни «овца», ни «волк» не занимали так Достоевского, как двой­ник, с которого он начал <352 (336)> и которым окончил свою творческую деятельность. Во-вторых, неверно, будто во втором периоде «овца» отступила для Достоевского на второй план; нужно было большое невнимание, чтобы не заметить, что наиболее закон­ченные «овцы» были созданы Достоевским именно в последний период творчества,— таковы Соня Мармеладова, Мышкин, Ма­кар Иванович. Долгорукий, Зосима, Алеша. Что Михайловский весьма плохо понял психологию героев Достоевского, об этом свидетельствует целый ряд отдельных замечаний, разбросанных в его статье «Жестокий талант». Так, он упрекает Добролюбова в том, что последний поставил в один ряд Голядкина и Опискина, между тем как, по его мнению, первый — овца, второй — волк. Это опять-таки ошибка, потому что, как было показано, и Опискин и Голядкин — оба двойники. Вот почему не понял Михайловский и значения «Голядкина второго» в «Двойнике»: он думает, что Достоевский просто хотел помучить своего героя, а вместе и читателя «сверхсметным страданием», и объясняет это «жестокостью таланта»; но если б он понял, что Голядкин не овца, а именно двойник, он понял бы и внутреннюю необхо­димость «Голядкина второго». Не сделал бы он тогда ошибки и в понимании отношения Достоевского к Голядкину. Что автор относится с насмешкой к Опискину, это не удивляет Михайлов­ского, а что он видимо иронизирует, <353 (337)> хотя и с болью, над Голядкиным, это его возмущает: зачем смеяться над забитым и жал­ким человеком? — недоумевает он и опять-таки объясняет это «жестокостью таланта».

Но Достоевский-то слишком хорошо знал, что в этой заби­той овце гнездятся волчьи наклонности. Михайловский совсем не понял двойственного характера психики героев Достоевско­го, не понял также, что в основе этой двойственности лежит борьба за честь. Вот почему он не видит «ни причины, ни цели» в мучительстве, которому предаются его герои; они ему кажут­ся просто «жрецами чистого искусства мучительства». Таким образом, из разбросанных там и сям аналитических замечаний видно, что Михайловский ошибочно понял характер творчества Достоевского. Поэтому и основная и в существе верная мысль его статьи о сходстве между Опискиным и Достоевским теряет значительную долю своей ценности: Опискин остался непоня­тым, а потому и параллель с Опискиным не помогла верно по­нять сущность таланта Достоевского. Пойми Михайловский, что Опискин — двойник, он не озаглавил бы своей статьи «Жесто­кий талант».

Столь крупные промахи в анализе произведений Достоев­ского естественно привели критика к ошибочной оценке их значения. Не видя ни причины, ни смысла в мучительстве Опискина, подпольного человека и других, не понявши глубокой внутренней связи между мучительством и <354 (338)> самомучительством, Михайловский смотрел на жестокие выходки героев Достоев­ского как на «испанский бой быков». Реальности таких людей он не отрицал, но был уверен в том, что это «монстры и рари­теты», что Достоевский был любителем их отыскивать в силу прирожденной «жестокости таланта»: никакой серьезной цели он не преследовал, а просто занимался «ненужным мучитель­ством и беспредметной игрой мускулов творчества». Он полага­ет, что читатели ничего не находят в произведениях Достоевско­го, кроме своеобразного, мучительного, но чрезвычайно напря­женного эстетического наслаждения: никаких уроков, никакого возбуждения мысли и активности. В эпохи безвременья такие художники — клад; когда нет живого дела, ищут наслаждения в «беспредметном трепетании нервов»: «от безделья и то руко­делье». Жизнь, изображенная Достоевским, слишком исключи­тельна, слишком патологична, слишком незначительна, чтобы иметь общий интерес. С этой жизнью имеют дело врачи-психиатры, им и книги в руки. «Жанр Достоевского,— писал Михай­ловский в одном из своих «писем постороннего в редакцию «Оте­чественных  записок»,— совсем особенный,   исключительный, лично ему принадлежащий. Что бы он ни толковал о «глубинах души человеческой», но эпилептик есть субъект патологический и, к счастью, пока исключительный». <355 (339)>

Конечно, Достоевский был глубоко не прав, возводя психо­логию своих героев в типичную для всего человечества. Но глу­боко не прав и Михайловский. Во-первых, не все герои Достоев­ского эпилептики и сумасшедшие; во-вторых, есть болезни, в которых только доводится до крайнего развития и наиболее резкого выражения некоторое обычное и широко распространен­ное состояние психики. Но тогда они уже имеют не исключи­тельный только интерес, а приобретают общее значение; в них с наибольшей рельефностью выразилось распространенное явле­ние, они являются его типическими представителями, наиболее пригодными для изучения природы и значения данного явле­ния. Герои Достоевского страдают именно такими болезнями; в них определенный психический склад достиг гипертрофиро­ванного, чрезмерного развития и, следовательно, наиболее ярко­го и глубокого выражения. Пусть это больные люди, но болезнь их не исключительна, не случайна, а представляет широко рас­пространенное явление, настоящую социальную болезнь, не­стоящее социальное бедствие. И эта социальная болезнь до­стигла своего зенита в героях Достоевского, Конечно, Голядкины и тем более Раскольниковы или Иваны Карамазовы не так часто встречаются; но таких, как Макар Алексеевич Девушкин, на каждом шагу встретишь. А Голядкин ведь только том и от­личается от Девушкина, что в нем болезнь чести приняла более <356 (340)> острую форму, чем у последнего. Лучки, Орловы, Петровы вовсе не так редки, а такие «раритеты», как Валковский или Верховенский, отличаются от них лишь тем, что данный болезненный тип достиг в них апогея. Мышкин — единичное явление, но Шумковы и Мармеладовы — это уже целый общественный слой.

Таким образом, жизнь, раскрытая в произведениях Досто­евского, оказывается гораздо более распространенной, чем это казалось Михайловскому. И это не только в смысле простран­ственном, но и во времени. Целый ряд исторических фактов свидетельствует, что в различные времена появлялись довольно широкие массы людей с душевной организацией, аналогичной той, которая изображена в произведениях Достоевского. Эти факты занимали самого Михайловского; он не один раз говорил о них в своих публицистических статьях и даже посвятил им специальную, довольно обширную статью «Вольница и подвиж­ники», в которой собрал относящиеся сюда факты и дал им свое объяснение. Мало того, Михайловский чувствовал сам в произведениях Достоевского веяние духа, родственного тому, который сказался в вольнице и подвижниках. «Из всех извест­ных мне беллетристов ближе всех подошел к занимающему нас явлению и глубже всех мог бы проникнуть в него Достоев­ский»,— писал он в статье «О буддизме», <357 (341)> занимающейся все той же вольницей и подвижниками.

Вообще явления, занимавшие Достоевского как художника, сильно интересовали Михайловского как публициста. В своих статьях он немало места уделяет людям, больным честью, и са­мый термин для обозначения людей этого типа, кажется, был создан им же. Тем более представляется странным, что он не понял характера творчества Достоевского. Отчасти это объясня­ется публицистической деятельностью Достоевского, личным, субъективным отношением последнего к своему творчеству, в котором он видел исчерпанными до дна «все глубины души че­ловеческой». Вполне понятно, что такая оценка возмущала Ми­хайловского, как клевета на человеческий род. Это возмущение усиливалось еще тем, что некоторые критики мессианского толка, уподобляясь гоголевскому учителю истории, который не мог говорить об Александре Македонском, не ломая стульев, стали с азартом повторять ошибочную оценку, данную Достоевским своим произведениям. Возмущение и помешало Михайловскому правильно оценить произведения Достоевского, понять их действительное значение. За субъективным элементом в творчестве Достоевского он не заметил важнейшего — объективного эле­мента. Вместо того чтобы исправить ложную самооценку Досто­евского и показать действительное громадное значение его про­изведений, <358 (342)> критик объявил их почти не имеющими значения; вместо того чтобы не по разуму усердным поклонникам Досто­евского сказать: «Александр Македонский был великий человек, но зачем же стулья ломать» — критик говорит, что Александр Македонский вовсе уж не такой великий человек. Таким обра­зом, вместо того чтобы на место ошибочной оценки дать истин­ную, Михайловский противопоставил ей другую, едва ли луч­шую ошибку.

Как бы там ни было, но Михайловский сильно ошибся в оценке значительности того уголка жизни, который с такой си­лой освещают произведения Достоевского. Он принял за исклю­чительное и случайное то, что фактически является широко распространенным явлением, связанным с крупными социальными аномалиями. Там, где в действительности дело идет о великом социальном недуге, он усматривает исключительно психиатри­ческий феномен. Герои Достоевского вызывают в его уме лишь идею о враче-психиатре да психиатрической лечебнице. Худож­ник показывает широкий слой людей изуродованных, искале­ченных, раздавленных между колесами неуклюжего обществен­ного механизма, людей, стоящих на границе помешательства и преступления, для которых общество, породившее их, с при­митивной жестокостью создает специальные дома с решетками, дома сумасшедших да тюремные <359 (343)> замки, а критик говорит: туда им и дорога! Нет, не туда им дорога, не так прост и несложен вопрос, поставленный произведениями Достоевского, устами ко­торого говорит жизнь. Общество уже давно ответило на этот вопрос тюрьмами и сумасшедшими домами, но уже очень давно стало ясно, что ответ неудачен, груб и даже бессмыслен. Число тюрем и психиатрических лечебниц растет, нисколько не сокра­щая числа преступников и психически ненормальных. Тюрьмы и психиатрические лечебницы не уменьшают бедствия; оно раз­растается, и учреждения, предназначенные парализовать беду, играют роль простого показателя ее роста. Дело, очевидно, не в тюрьмах и лечебницах. Конечно, преступник и сумасшедший ненормальны; но разве нормально общество, породившее их? Не является ли несообразностью существование общества, воздви­гающего дома с решетками против ненормальных и из года в год расширяющего фабрикацию этих ненормальных для своих домов с решетками?

Кончая свои «Записки из Мертвого дома», Достоевский пи­сал: «Сколько в этих стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром! Ведь надо уж все ска­зать: ведь этот народ — необыкновенный был народ. Ведь это, может быть, и есть самый даровитый, самый сильный народ из всего народа нашего. <360 (344)> Но погибли даром могучие силы… А кто виноват? То-то, кто виноват?» Это вопрос, проникающий все творчество Достоевского. Погиб Голядкин, погиб Шумков, по­гибли Соня, Раскольников, Мышкин, Кириллов, Иван Карамазов. А сколько близких к гибели, начиная с Макара Девушкина! Кто же виноват? То-то, кто виноват? Пусть Достоевский не сумел правильно решить поставленного вопроса; дело Михай­ловского было дать на него правильный ответ, объяснить, кто именно виноват, показать неуклюжесть и внутреннюю гнилость существующих общественных отношений, сказать обществу, воздвигающему тюрьмы и психиатрические лечебницы: «Врачу, исцелися сам!» Его дело было показать те силы, в которых об­щество могло бы почерпнуть оздоровление, возродиться к новой жизни, где не будут гибнуть молодость и великие силы» Раскольниковых, Кирилловых, Карамазовых и их меньших брать­ев. Если бы Михайловский понял произведения Достоевского, он не сделал бы своей жестокой и, главное, неразумной оценки их значения, значения тех живых явлений, которые изобража­ются в них. Он увидел бы, что творчество Достоевского имеет громадное общественное значение, что его произведения ставят вопрос о пересмотре и переоценке социально-экономических и правовых отношений и шаблонных моральных норм, а не явля­ются «ненужным <361 (345)>  мучительством и беспредметной игрой муску­лов творчества».

«Истинный Достоевский, тот бесстрашный испытатель божеских и сатанинских глубин, каким мы его знаем, начался с «Преступления и наказания». Все, что раньше создавал он, «Бедные люди», «Униженные и оскорбленные», принадлежит как бы совсем другому писателю. Если бы все это исчезло, об­раз его, как художника, в особенности как мыслителя, ничуть не пострадал бы, скорее, напротив, очистился бы от случайного и наносного». Приведенный отрывок принадлежит Мережков­скому. Таким образом, он повторяет ошибку Михайловского, разрывая деятельность Достоевского на два существенно раз­личных периода. Мало того, что он повторяет ошибку: он делает ее более глубокой и серьезной, потому что гораздо резче утверждает разрыв, скачок в творчестве Достоевского; Михайловский говорил только о перемещении центра тяжести от овцы к волку, а Мережковский заявляет, что все написанное до «Преступле­ния и наказания» «наносно и случайно», что «истинный Досто­евский начался с этого романа». Это положение Мережковского я считаю капитальнейшей ошибкой его исследования, привед­шей его к одностороннему пониманию психологии героев Досто­евского и в конце концов к совершенно ложной оценке его произведений. Здесь нет <362 (346)> нужды доказывать, что приведенное положение Мережковского ошибочно: это уже доказано всем предыдущим анализом. Мне остается только показать, как эта ошибка отразилась на оценке Мережковского.

Отбросивши добрую половину произведений Достоевского, Мережковский легко свел всю трагедию его героев к трагедии религиозного искательства. Их не удовлетворяет, по мнению Мережковского, религия самопожертвования,  самоотрицания, которую провозгласило историческое христианство. В них горит жажда личной жизни, жажда самоутверждения, во имя которо­го они ополчаются против этого христианства, противопоставляя идее богочеловека свою идею человекобога. Но и здесь они не находят удовлетворения, ибо и эта идея изжита давно челове­чеством в язычестве. Они чувствуют, что нужна религия, сое­диняющая в одно самоотрицание и самоутверждение, а не уничтожающая одно во имя другого. Но найти эту соединяющую религию, религию единства самоотрицания и самоутверждения, они не могут. Отсюда их душевная раздвоенность, которая сво­дится к религиозной неудовлетворенности. По мнению Мереж­ковского, переживаемая ими душевная драма есть драма всего современного человечества, только они переживают ее глубже массы, мучительней и напряженней ищут выхода, смело ки­даясь из крайностей самоотрицания в крайности <363 (347)> самоутвержде­ния. Они часто падают, ломают себе шею, зато же они близко подходят к новому религиозному сознанию; их смелость и дер­зость есть путь к новому религиозному откровению, а в этом откровении заключается спасение их самих и всех нас.

Вполне понятно, какое громадное значение приобретают с этой точки зрения произведения Достоевского: в них до последних глубин исчерпано противоречие самоутверждения и самоотрица­ния, основное противоречие бытия, до сих пор не получившее удовлетворительного решения; в них особенно остро ставится серьезнейшая новая задача человечества — найти религию, соединяющую в одно, разрешающую в единство указанное про­тиворечие, и, наконец, в них ближе всего нащупывается путь к этой религии. Герои Достоевского смутно чувствуют необходи­мость «физического изменения» сего мира, необходимость «вто­рого пришествия» Христова. Они не ошибаются, говорит Ме­режковский: близится конец мира, близок момент второго при­шествия, и герои Достоевского суть первые ласточки этой гря­дущей весны. Они действительно больны, страдают ужасно, но это не страдания разложения и смерти, а муки и боли родов: в них зачалось, выносилось и с муками рождается в мир новое религиозное сознание, и момент рождения будет моментом их высшего счастья и общего счастья. Если у <364 (348)> Михайловского про­изведения Достоевского рождали идею психиатрической лечеб­ницы, то у Мережковского они вызывают идею чудесного обновления мира во втором пришествии. Если первый видит спасение героев Достоевского во врачах-психиатрах, то второй видит их спасение в чуде; первый видит в произведениях Достоевского узкопсихиатрическое значение, второй — всемирно-мистическое, пророческое, ибо чудо второго пришествия касается всего мира, несет с собой условия совершенно нового бытия, воскресение мертвых и жизнь будущего века.

Не заметивши глубокой внутренней связи между всеми про­изведениями Достоевского от «Бедных людей» до «Братьев Карамазовых», Мережковский отрезал себе путь к пониманию реальных, действительных причин раздвоенности его героев: за метафизической пеной он не замечает угрюмо бьющих волн нищеты и реального унижения, на гребне которых кипит эта пена. Двойственность религиозного сознания героев Достоев­ского есть лишь одно из проявлений раздвоенности их существа, а не все их существо. Религиозное раздвоение не является основным; оно производно, вторично; Достоевский дает целую галерею двойников, не доросших не только до религиозного, но даже до какого бы то ни было сознания, — например, Девушкин, Голядкин, Опискин и др. Он показывает нам много двойников, не знающих <365 (349)> религиозного раздвоения. В то же время двойник, страдающий лишь религиозным раздвоением, совсем немыслим: религиозная двойственность обязательно связывается с двой­ственностью социального положения, с двойственностью подсо­знательного склада психики, с раздвоенностью сознания и во­ли — одним словом, со всеми формами раздвоения личности, которые существовали до раздвоения религиозного сознания и послужили основанием для этого последнего.

Все это ускользнуло от внимания Мережковского, он весь ушел в созерцание религиозной смятенности героев Достоев­ского, не замечая, что не только в удовлетворении высшей, ре­лигиозной потребности, потребности всеобъемлющего миросо­зерцания, являются они двойниками, но что такими же двойни­ками являются они в удовлетворении элементарнейших челове­ческих потребностей. Для Мережковского религиозная двой­ственность приобрела самодовлеющий характер, стала самопри­чиною и самоцелью, по выражению Державина, «себя собою на­полняет, собою из себя сияет». Чтобы так понять Достоевского, нужно было или намеренно отбросить половину его произведе­ний, потому что их не уложишь на прокрустово ложе религиоз­ной проблемы, или нужно было просто не заметить глубокой логической связи образа Девушкина с образом Карамазова, при­знать все

<366 (350)> созданное Достоевским до «Преступления и наказа­ния» «случайным и наносным». Неважно, намеренно или не­намеренно сделал это Мережковский; важно, что он это сделал и что это привело его к совершенно ложной оценке значения тех жизненных явлений, с которыми знакомит нас творчество Достоевского.

Ложно, во-первых, что центром, вокруг которого вращается жизнь, развернутая в произведениях Достоевского, является религиозная проблема. Герои его произведений не только люди с раздвоенным религиозным сознанием, не только являются двойниками, мысля о мире: их мысль двоится и перед социаль­ными и перед моральными вопросами, они остаются двойника­ми, мысля об обществе, о человеческой личности; они не только двойники в мысли, они являются таковыми и по своим чув­ствам, и по своим инстинктивным влечениям; наконец, они не только психологически, но, если так можно выразиться, они двойники физически, занимая материально двойственное поло­жение в обществе. Все эти стороны их раздвоенности связаны неразрывно, так что невозможно покончить с религиозной раздвоенностью, не покончивши с раздвоенностью социальной, нельзя переродиться духовно в смысле гармонии, не переродив­шись в этом же смысле материально, то есть не изменивши фактического положения в <367 (351)> обществе.

Герои Достоевского мучатся не только религиозной неустой­чивостью и противоречиями, но и неустойчивостью и противоре­чием своего общественного положения; они ищут не только веры в вопросах религии, но и твердого удовлетворяющего их положения в обществе. Значит, произведения Достоевского ста­вят не только задачу религиозно-созерцательную, но и общест­венно-практическую. Нельзя, как это сделал Мережковский, отрывать первую задачу от второй, метафизическую от реаль­ной: они должны быть разрешены вместе, или не будет решена ни одна из них. Нельзя создать религиозного сознания, в кото­ром слились бы гармонически личность и мир, «я» и «не-я», не поставивши человека материально в такие условия, чтобы само­утверждение и самоотрицание, эгоизм и альтруизм перестали быть противоречивыми терминами. Без новых материальных условий, без изменения общественного положения двойников для них немыслимо никакое новое религиозное сознание, а без такого положения в обществе, при котором их личность была бы солидарна с другими, для них невозможно религиозное сознание единства самоутверждения и самоотрицания.

Ложно, во-вторых, будто драма героев Достоевского есть общественная драма, будто его герои идут к открытию новой религии, которая утолит жажду всего человечества. <368 (352)> Ложно по­тому, что религиозная раздвоенность есть лишь одно из прояв­лений раздвоения и что это идеологическое раздвоение невозможно без раздвоения материального, без двойственности соци­ального положения. Но, я думаю, ни Мережковский, ни кто-ли­бо другой не решится утверждать, что двойственность, колеблю­щееся положение в обществе есть удел всего человечества, а не удел только определенных общественных групп. Для тех же, кто же имеет перед собой задачи выпутываться из тяжелого, двой­ственного социального положения, не существует и второй по­ловины задачи — освободиться от двойственного религиозного сознания, не существует потому, что нет самой этой двойствен­ности. Образы таких людей дает тот же Достоевский хотя бы в Валковском или Зосиме, и я прибавлю, что на этих обра­зах свет клином не сошелся, что существуют люди, глубоко отличные по своему складу от этих героев Достоевского и в то же время не больные раздвоенностью религиозного созна­ния.

Ложно, наконец, что в героях Достоевского зачинается новая религия, в которой будто бы гармонически сольются само­утверждение и самоотрицание. Фактически для героев Достоев­ского отрезан всякий путь гармонически полного развития. В ре­лигиозной области они так же бессильны, как бессильны в об­ществе: <369 (353)> подобно тому как усиление неустойчивости их общест­венного положения нисколько не знаменует будущей устойчи­вости, а грозит падением на «дно», подобно этому и усиление двойственности их религиозного сознания вовсе не обещает разрешения в единстве. В произведениях Достоевского нет ни малейшего намека на такое разрешение. Герои его произведе­ний не приходят и не могут прийти в гармонию с обществом, согласить свое «я» с социальным «ты»; для них открыты только два пути — или путь Орловых, приносящих «ты» в жертву сво­ему «я», или путь Мармеладовых, приносящих свое «я» в жерт­ву «ты»; и в области религии для них нет выхода, кроме инди­видуализма Кириллова или самоотречения Зосимы. Герои До­стоевского все дальше и дальше удаляются от религии единства «я» и «не-я», эгоизма и альтруизма, а не приближаются к ней; они мучатся не родами, а агонией, они не несут спасения и об­новления, а сами нуждаются в спасении, которое только и могут дать люди сильные и гармоничные.

Ложно, следовательно, искать в произведениях Достоевского новое откровение, видеть в его героях пророков новой, обнов­ляющей мир религии. Путь, на который они ступили, ведет не к правильному решению вопроса об отношении человека к ми­ру, а к <370 (354)> безысходной путанице; они зашли в тупик, откуда нет исхода. Путь, по которому идут они, никогда не откроет им единства «я» и «не-я», как бы далеко ни ушли они по этому пути. Об этом, и только об этом, говорят произведения Достоев­ского. Иван Карамазов, Кириллов, старец Зосима — вот край­ние точки этого пути, и эти точки: психиатрическая больница, самоубийство, монастырь. Не человечество будет просить взай­мы масла для светильников у героев Достоевского, а оно само должно наполнить маслом их гаснущие, горящие неверным, блуждающим огоньком светильники, дабы они не заблудились и не погибли в тупых переулках. «Концы соприкоснутся, прос­нутся «да» и «нет», и «да» и «нет» сольются, и смерть их будет свет»,— говорит Мережковский. «Свет, кажущийся столь уны­лым и будничным, нетаинственным, на самом деле столь полный тайны, столь радостный и предзнаменующий, свет последнего раздвоения и соединения, молнии, соединившей небо и землю – свет электричества». В здоровой творческой части человечества «концы» всегда были слиты, всегда и в мысли и в деятельности их горел этот радостный свет, кажущийся Мережковскому столь таинственным. В героях Достоевского концы разошлись, и свет погас; лишь мелкие искры мелькают во мраке. Они показывают здоровым людям, <371 (355)> что случится, когда концы не сведены с кон­цами, но, конечно, не от них будут заимствоваться «радостным светом» люди здоровые, а они сами возьмут на себя дело соеди­нить в них разорванные концы.

Несмотря на то что Мережковский относится с уважением и сочувствием к творчеству Достоевского, ценит очень высоко его произведения, несмотря на это, в его отношении и оценке, с моей точки зрения, много грубости, бессознательного издева­тельства. Герой народной сказки с самым искренним расположением говорил встречным, плакавшим за похоронной процесси­ей: «Бог помощь! Носить вам не переносить, возить не перево­зить», даже не подозревая, что его расположение выражается в форме, похожей на издевку. У Достоевского панихида, а Ме­режковский поздравляет его с родинами, и понятно, что, из ка­кого бы глубокого расположения ни истекало его поздравление, оно звучит несколько оскорбительно.

Мережковский не сумел понять всей глубины и всего тра­гического значения той раздвоенности, о которой говорят про­изведения Достоевского. Остановившись только на метафизиче­ских верхах этой раздвоенности, он сделал ее гораздо исключительней, чем она есть в действительности, ибо все-таки Карамазовы — единицы, а Девушкины — тысячи. Ограничившись метафизической стороной дела, он <372 (356)> многостороннюю драму раз­двоенности сделал узкой, бесплотной, отвлеченной; за трагедией духа в его высших проявлениях он не заметил материальной трагедии, трагедии тела с его реальными болями, кровью, слеза­ми. Этим и объясняется тот факт, что герои Достоевского вы­зывают к себе со стороны Мережковского такое отношение, ко­торое можно было бы принять за издевательство и глумление над ними, если б оно не было простой близорукостью. «Расколь­ников сделал то, что сделал — «для себя, для себя одного»,— но если б он мог прибавить и для Бога, то был бы спасен»,— го­ворит Мережковский; преступление Раскольникова в том, что он переступил «не для Бога»; в том же, по мнению Мережковского, и преступление Сони: она «переступила тот предел само­пожертвования, который человеку позволено переступать не для других и не для себя, а только для Бога». Говорить убийце, что он был бы спасен, если б убил не для себя, а для Бога, гово­рить проститутке, что она была бы спасена, если б проституиро­вала не для себя, а для Бога,— что это если не издевательство над убийцей и проституткой! От чего спасет их это сакраментальное «для Бога»? Я представляю себе Соню в первую ночь ее падения: молча вернулась она с улицы, бледная, трясущаяся, выложила деньги на стол, легла на дырявый диван, закутав­шись с <373 (357)> лицом в старый драдедамовый платок, и неслышно за­плакала; а рядом — Мережковского, разъясняющего ей, что она погибла потому, что проституировала ради голодной семьи, ради себя и других и что если б она проституировала «для Бо­га», то не погибла бы, а спаслась. Право, есть что-то жуткое и отталкивающее в этой сцене.

Мережковский хорошо понял сущность религиозной драмы, переживаемой героями Достоевского, понял, что их религиозная мысль мучится противоречием «я» и «не-я», человека и мира, что она бессильно бьется над решением этого противоречия, то провозглашая человека Богом, то провозглашая Богом мир, то кидаясь в безудержное своеволие, то — в абсолютное смирение. Но он не заметил других сторон этой драмы: он понял ее отвле­ченно-метафизическое выражение и проглядел ее материально-практическое выражение. Не охвативши болезни во всем ее объеме, он возится с одним из ее симптомов и потому оказывает­ся совершенно бессильным, как только дело доходит до борьбы с болезнью. Из всех болезненных симптомов он только и видит противоречие в религиозной мысли «я» и «не-я», личности и мира; для выздоровления необходимо примирение в религиоз­ном сознании противоречивых терминов, необходимо, чтоб «я» и «не-я» гармонически слились в единство. <374 (358)>

Но как же возможно это единство и в чем оно заключается? Этого Мережковский не знает. На вопрос, как возможно прими­рение противоречивых терминов, у него есть лишь один ответ: путем чуда; на вопрос, в чем будет заключаться здоровое ре­лигиозное сознание, он отвечает: тайна. Другими словами, не отвечает ровно ничего. Он твердо убежден, что болезнь будет иметь благоприятный исход, верит, что болезнь сама в себе несет свое исцеление, что она приведет не к смерти, а к воскре­сению. Но если вы спросите его, на чем основано это убежде­ние, он ответит: верую. Если бы Мережковский изучил все болезненные симптомы раздвоения, он узнал бы, что его вера неосновательна; он увидел бы, что болезнь героев Достоевского ведет к верной гибели, если ее предоставить самой себе, что она подточила последние силы больных, сделала их совершенно бес­помощными, что предоставить их самим себе — значит обречь их на неизбежную смерть; он узнал бы печальную истину, что муки героев Достоевского — не муки рождения, а муки разло­жения. Но зато он приобрел бы другое утешительное и бодря­щее значение: он разгадал бы тайну здоровья и чудо исцеления, он получил бы ясное представление о том, в чем заключается единство «я» и «не-я» и каким путем можно гармонизировать метафизическое <375 (359)> сознание двойников. Он не верил бы больше в самопроизвольное исцеление двойников, не ждал бы чуда, но зато он решительно и деятельно поднял бы борьбу против болез­ни, одушевляя примером других, творя силой знания чудо исце­ления. И я убежден, что именно это было бы истинно человеч­ным отношением к героям Достоевского и, следовательно, к мас­се живых людей, представителями которых они являются, что именно это было бы достойным служением памяти Достоевского.

Именно так смотрел на дело Добролюбов, и мне кажется, что оценка Достоевского, сделанная им в статье «Забитые люди», до сих пор является лучшей в критической литературе. Статья Добролюбова была написана еще в ту пору, когда талант До­стоевского не успел развернуться во всей своей глубине и силе, и тем не менее критик с удивительной проницательностью уло­вил основной тон его творчества. «В произведениях Достоевско­го,— писал он,— мы находим одну общую черту, более или ме­нее заметную во всем, что он написал: боль о человеке, который признает себя не в силах или, наконец, даже не вправе быть человеком, настоящим, полным, самостоятельным человеком са­мим по себе». В том и видел Добролюбов значение и ценность произведений Достоевского, что они имели целью заинтересо­вать читателя судьбой этих «забитых <376 (360)> людей» ставили перед ним вопрос о причинах этого явления, требовали от него ответа на вопрос: где же выход для этих несчастных «бедных людей»? Ответить на эти вопросы с достаточной определенностью Добро­любов не мог по условиям времени; он должен был ограничиться намеками и надеяться на догадливость читателя. Заканчивая свою статью, он писал: «Так, стало быть, положение этих несча­стных, забитых, униженных и оскорбленных людей совсем без­выходно? Только им и остается что молчать и терпеть да, обра­тившись в грязную ветошку, хранить в самых далеких складках ее свои безответные чувства? Не знаю, может быть, и есть вы­ход…» Он не указывал определенно выхода, но он говорил сво­ему читателю о том, что его обязанность поискать выхода, что произведения Достоевского требуют от него напряженной мысли и деятельной реакции. Последующая критика отстранила этот вопрос, поставленный Добролюбовым по поводу произведений Достоевского. Одни отстранили его тем, что увидели в героях Достоевского не несчастных и забитых людей, а людей глубоких и в некотором роде пророческих, не людей, для которых мы должны поискать выхода, а людей, у которых мы должны поучиться; другие отстранили вопрос Добролюбова тем, что объ­явили героев Достоевского «монстрами» и <377 (361)> передали их в ведение психиатров. И ту и другую точку зрения я считаю шагом назад по сравнению с добролюбовской.

В произведениях Достоевского развертывается жизнь, пол­ная мучений и отчаяния. Он показывает, как бьются люди в безысходных противоречиях, как разбиваются они в бесплодной борьбе. Одинокие и затерянные в бешеной сутолоке городской жизни, затертые и забитые, неуверенные в завтрашнем дне, они мечутся, потерявши голову, доходя до безумия, до преступле­ния. Дойдя, наконец, до последних пределов отчаяния, утратив­ши всякую веру в себя, смирившись, они застывают в пассив­ном терпении, лелея как единственное утешение веру в возмож­ность чуда. С проникновенным чувством рисует Достоевский все перипетии скорбного существования «бедных людей», рас­крывая перед читателями весь тернистый путь от «подполья» до «Мертвого дома». Он сам переживает все их страдания, вол­нуется их волнениями, думает их думами. Художник болеет душой за своих погибших и погибающих; он напряженным взо­ром следит за каждым самым отчаянным и самым рискованным их шагом в надежде, не здесь ли выход, не тут ли спасение; он сам ищет для них исхода и других зовет принять участие в этих поисках. Его пугает бессилие его героев, безнадежность их по­ложения. С <378 (362)> болью в сердце слышит он признание подпольного героя: «Мы мертворожденные да и родимся уже давно от не­живых отцов», признание, которое в конце концов повторяется каждым из двойников. Ему жутко, что не слышно бодрящего голоса, что ниоткуда нет помощи, что всюду, куда ни кинет он взор, расстилается царство гибели, одиночества и молчания. Нарушить молчание хочет он, услышать бодрящий отклик. «Есть ли в поле жив человек? — кричит русский богатырь. Кричу и я, не богатырь, и никто не откликается…»

Итак, что же — «положение этих людей совсем безвыходно»? Неужели нет в поле «живого человека»? Неужели нет силы, спо­собной подняться над сферой борьбы всех против всех, выносить в своей груди иные чувства, чем господства и смирения, поло­жить конец беспощадной давке людей?

Есть в поле «жив человек»; он родился в тех же условиях слепой сутолоки и безжалостной конкуренции, но не для того, чтобы подчиниться и пасть под ее ударами, а для того, чтобы победить и подчинить ее власти человеческого ума и воли. В условиях конкуренции с ее жестоким законом: либо молот, либо наковальня, с ее победителями и побежденными, с торже­ствующим верхом и забитым «дном» — он внес новую, свежую струю коллективного труда, согласованной творческой <379 (363)> деятель­ности, вместо стихийного столкновения бесчисленных «я», со­гласное «мы», в котором гармонически сливаются миллионы различных «я».

В этом великом «мы», и только в нем, находит разрешение в единство противоречие «я» и «не-я», только здесь противоречие самоутверждения и самоотрицания, эгоизма и альтруизма раз­решается в высшем синтезе морали солидарности. Превратить общественную жизнь в коллективно организованное творчество, сделать чувство личности из индивидуального социальным, об­ратить «я» в «мы» — такова историческая задача «живого чело­века». И он выполнит эту задачу, он чувствует и сознает в себе силу исполнить ее. Конкуренция не разбила и не обессилила его, бешеный вихрь городской жизни не закружил его в своем водо­вороте. Среди взбалмошного кипения городской жизни он не одинокая, затерявшаяся песчинка. С тысячами своих товарищей он несет на своих плечах эту шумную жизнь, своими мускула­ми и своими нервами он творит все это движение. И он сознает это, он чувствует свою силу и власть над этим движением; он не раз уже испытал свою силу, на опыте убедился, что он вла­стен остановить поток городской жизни. Он прекращал свою творческую работу — и мгновенно замирала вся эта жизнь: останавливалось движение, прекращалась торопливая беготня и давка, город <380 (364)> не кипел, не гремел, а засыпал тяжелым летарги­ческим сном; но вот снова напрягал он свои мускулы, снова принимался за свою творческую деятельность — и город, как по мановению волшебного жезла, оживал, оглушал шумом и усиленно суетился, как бы стараясь наверстать потерянное вре­мя. Перед лицом города рабочий не испытывает того чувства одиночества и беспомощности, какое испытывают герои Досто­евского. Городская жизнь не пугает его, не содержит в себе ни­чего фантастического, ничего таинственного. Он знает пружи­ны, приводящие ее в движение, знает, что среди этих пружин его собственные силы занимают первое место. Загадочный взор сфинкса-города не смутил его, не парализовал его мысли: он разгадал загадку сфинкса, и вот в глазах сфинкса вместо загад­ки испуг. «Мудрый Эдип» пришел: он понял «базар житейской суеты», напоминающий город, понял весь механизм городской жизни, понял всю неуклюжесть, все несовершенства и недочеты его. Он узнал, «отчего гибнут даром могучие силы», отчего гиб­нут Девушкины, Мармеладовы, Раскольниковы, узнал, «кто ви­новат». Разбить и перестроить неуклюжий общественный меха­низм, превращающий тысячи людей в игрушки слепых сил, под­тачивающий силы человека, разрушающий гармонию его суще­ства, стало задачей «живого человека». С утра <381 (365)> до ночи присталь­но изучает он ход общественного механизма, с утра до ночи слышен стук его молота: он кует условия новой, более полной, широкой и гармоничной жизни.

И понятно, как много могут и должны сказать уму и сердцу «живого человека» произведения Достоевского. В них в сжатом, как бы сгущенном виде собрано страдание, причиняемое не­уклюжестью общественного механизма. Они раскрывают его уму, до какой степени дисгармонии и разладицы с самим собой, с обществом, с миром доводится человек этими общественными условиями. Они показывают ему, как много человеческих жиз­ней размалывается между колесами социальной машины. «Жи­вой человек» не остановится с недоумением перед жизнью, раз­вертывающейся в произведениях Достоевского: страдания и му­ки его героев, их дикие, преступные порывы — все поймет он. Он поймет и тоску их одиночества, и муки сомнений, и дикое озлобление, и холодную жестокость, и тихую, грустную покор­ность. Он знает, что и в их жестокости и в их покорности ска­зывается жажда гармонии и согласия, вырванная у них нелепой взбалмошностью социальной жизни. На их безумные метанья, одновременно жалкие и страшные, как агония умирающего, про­питанные слезами и кровью, он ответит не постройкой психиат­рических больниц и тюрем и не проповедью <382 (366)> веры в чудо, а энер­гичной работой в смысле гармонизации жизни.

Произведения Достоевского заставят его глубже почувство­вать всю важность его творческой работы, заставят его глубже оценить значение идеала всеобщей солидарности, воплотить который он поставил своей задачей. Сплошной стон боли и стра­дания, который несут произведения Достоевского, найдет себе здесь деятельный отклик; в сердце «живого человека» он от­дастся призывом к неустанной работе и творчеству, даст ему живее проникнуться сознанием святости своего дела и радост­ным сознанием своей силы исполнить его. Не беспредметное «трепетание нервов» и не молитвенное ожидание чуда вызовут произведения Достоевского в «живом человеке», а жажду актив­ного вмешательства мыслью и делом, жажду оказать активную помощь. В этой способности волновать сердца «живых людей», будить в них чувство тоски и боли за «бедных» и подпольных людей, побуждать их мысль и волю к энергичному действию я вижу значение творчества Достоевского, эту способность, я ду­маю, и следует выше всего ценить в них. <383 (367)>



0


Вы здесь » ЕДИНЫЙ ФОРУМ АНАРХИСТОВ » Литература » Переверзев В. Ф.