Даниэль Бенсаид   
28.05.2007 г.

Можно ли говорить о современном либертарном движении как о некоем цельном направлении, разворачивающемся на протяжении всей современной истории; можно ли связать воедино достаточное количество общих аспектов, чтобы они перевешивали собой разногласия? Если это движение и существует в действительности, то его характеризует значительная теоретическая эклектика и взаимное пересечение векторов стратегической ориентации, не просто расходящихся, а зачастую противоположных. Мы, конечно же, можем придерживаться тезиса, о том, что существует некий либертарный «тон» или «чувство», которое даже шире такой определенной политической позиции как анархизм. Таким образом, можно говорить о либертарном коммунизме (Даниэль Герен), о либертарном мессианстве (Вальтер Беньямин), о либертарном марксизме (Михаэль Леви и Мигель Абенсур) и даже о «либертарном ленинизме», берущем начало в «Государстве и революции».
Подобного «семейного сходства» (часто разбивающегося и вновь склеиваемого) еще не достаточно для последовательной генеалогии. Вместо этого мы можем лишь ссылаться на «либертарные моменты», происходившие в различных ситуациях, причем выводить их из совершенно разных теоретических источников. Весьма схематично мы можем выделить три ключевых момента:
- Начальный момент, представленный тройкой Штирнер/Прудон/Бакунин. «Единственный и его собственность» (Штирнер) и «Философия нищеты» (Прудон) были изданы в середине 1840-х. В эти же годы – во время длительного путешествия из Берлина в Брюссель через Париж – и оформились взгляды Бакунина. Это был пограничный период, во время которого сходила на нет постреволюционная реакция и уже закипали восстания 1848-го. Оформлялось современное государство. Новое сознание индивида открывало для себя цепи современности в муках романтизма. Беспрецедентное социальное движение всколыхнуло глубины народа, разделенного взрывом классовой борьбы. В этом переходе между «уже не» и «еще не» различные формы либертарной мысли флиртовали с расцветающими утопиями и неоднозначными заявлениями романтизма. Двойственное само по себе движение одновременно и порывало с либеральной традицией и притягивалось к ней. Идентификация Даниэля Кон-Бендита с «либерально-либертарной» ориентацией повторяет шаги этой неоднозначности периода оформления.
- Антиинституциональный или антибюрократический момент – на границе XIX и XX веков. В этот период опыт парламентаризма и массового профсоюзного движения выявил «профессиональные опасности власти» и бюрократизацию, угрожающую рабочему движению. Диагноз можно найти и в работах Розы Люксембург и в классической работе Роберта Майкла «О политических партиях» (1910) [1]; в революционном синдикализме Жоржа Сореля и Фернана Пелутье; в критических вспышках Густава Ландауэра. Следы этого можно обнаружить также в «Cahiers de la Quinzaine» Пеги [2] или в итальянском марксизме Лабриолы.
- Третий, постсталинистский период совпадает с великим разочарованием трагического века крайностей. Неуверенно появляется неолибертарное движение, более расплывчатое, чем классический анархизм, но и более влиятельное, чем прямые его наследники. Оно формирует скорее состояние ума, «настроение», а не четко определенную ориентацию. Оно связано с надеждами (и слабостями) возникающих социальных движений. Такие авторы как Тони Негри и Джон Холлоуэй [3] вдохновляются уже в основном Фуко и Делёзом, а не историческими источниками XIX века, и классический анархизм вряд ли сможет воспользоваться здесь своим правом критической инвентаризации [4].
Между этими «моментами» можно найти также посредников (вроде Вальтера Беньямина, Эрнста Блоха и Карла Корша), инициировавших переход и передачу революционного наследия, «гладя против шерсти» сталинистскую консервацию.
Современные метаморфозы и возрождение либертарных движений легко объясняются:
- глубокими поражениями и разочарованиями начиная с 1930-х и повышенным осознанием опасности, угрожающей изнутри политике освобождения;  - углублением процесса индивидуализации и появлением «индивидуализма без индивидуальности», предвосхищенного противостоянием Штирнера и Маркса;
- постоянно усиливающимися формами сопротивления дисциплинарным изобретениям и процедуре биополитического контроля со стороны тех, кто подвергается деформации личности посредством рыночного овеществления.
В этом контексте, несмотря на глубокие разногласия, на которых мы еще остановимся в этой статье, мы благодарны Негри и Холлоуэю за вклад в возобновление весьма важных и стратегических обсуждений в движении сопротивления империалистической глобализации. Эта проблема была поднята после столь мрачной четверти века, когда подобное обсуждение практически сошло на нет, а те, кто не сдался логике рынка-триумфатора, шатались между риторикой сопротивления без какой-либо надежды и фетишистской надеждой на некое чудо. В другом месте мы уже предприняли критическое рассмотрение Негри и его эволюции  [5]. Здесь же мы начнем дискуссию с Джоном Холлоуэем, чья недавняя книга имеет название, являющееся само по себе программой и уже вызвала оживленные дебаты как в англоязычном мире, так и в Латинской Америке.

Статизм как первородный грех
Вначале был крик. Подход Холлоуэя начинается с императива безусловного сопротивления: мы кричим! Это крик не только ярости, но и надежды. Мы издаем крик, негативный крик, крик сапатистов в Чиапасе: «Ya Basta! Хватит!» – крик отказа подчиняться, крик несогласия. «Цель данной книги, – заявляет Холлоуэй, – усилить негативность, принять сторону мухи в паутине, сделать крик более резким»  [6]. То, что объединило сапатистов (а они появляются в исследовании Холлоуэя постоянно) с другими – это «не позитивное объединение по классовой общности, а общее отрицание – борьба против капитализма»  [7].
Таким образом, Холлоуэй описывает борьбу, целью которой является отрицание навязанной нам дегуманизации, чтобы отвоевать субъективность, присущую самой негативности. Нам не нужно обещание хэппи-энда для оправдания нашего отрицания мира таким, каков он есть. Как и Фуко, Холлоуэй желает быть связанным с миллионом, множеством форм сопротивления, несводимым к бинарному отношению труда и капитала.
Но недостаточно принять чью-то сторону, лишь выкрикивая что-нибудь. Необходимо также принимать в расчет и великое крушение иллюзий, происшедшее в прошлом веке. Почему же все эти крики, миллионы криков, повторенные миллион раз, не только не сбросили деспотический порядок капитала, но даже сделали его еще более самоуверенным? Холлоуэй полагает, что знает ответ. В яблоке был червь, то есть (теоретический) порок изначально состоял в освободительной добродетели: с самого начала под разным видом рабочее движение разъедал статизм. Таким образом, по его мнению, изменение мира с помощью государства формировало доминантную парадигму революционной мысли, которая, начиная с XIX века и далее, была подчинена инструментальному, функциональному видению государства. Иллюзия того, что общество может быть изменено с помощью государства, проистекает (как говорит Холлоуэй) из определенной идеи государственного суверенитета. Но мы узнаём, что «нельзя изменить мир посредством государства», которое лишь создает «центр паутины властных отношений»  [8]. Это государство нельзя путать с властью. Всё, что оно делает – это определяет разделение на граждан и неграждан (иностранцев, изгоев, «людей, отвергнутых миром», по Габриэлю Тарду, «парий», по Арендт). Государство весьма точно выражается словосочетанием «оплот против всяческих изменений, против течения вещей», другими словами, «воплощение идентичности»  [9]. Оно не является чем-то, что может быть использовано против тех, кто контролировал его до сих пор, это скорее социальная форма или, точнее, процесс формирования социальных отношений: «процесс статификации социального конфликта»  [10]. Призыв бороться посредством государства, таким образом, неизбежно приводит к поражению. Сталинские «государственнические стратегии» ни в коей мере не являются для Холлоуэя предательством революционного духа большевизма, а как раз его полным воплощением: «логическим результатом государственноцентрической концепции социальных изменений»  [11]. Сапатистская концепция, наоборот, заключается в спасении революции от кризиса иллюзий статизма и, одновременно, от кризиса иллюзии власти.
Прежде чем продолжать читать книгу Холлоуэя, проясним уже очевидное:
Он сводит всю пышную историю рабочего движения, его опыт и противоречия единственно к маршу статичности сквозь века, как если бы совершенно различные теоретические и стратегические концепции не боролись постоянно друг с другом. Он представляет некий воображаемый сапатизм как нечто абсолютно новое, игнорируя тот факт, что реально существующий сапатистский дискурс несет в себе, возможно даже не сознавая этого, множество старых положений.
С его точки зрения доминантной парадигмой революционной мысли является функциональный статизм. Мы могли бы принять это, если только проглотим весьма сомнительное предположение, будто мажоритарная идеология социал-демократии (которую символизируют Носке и Эбертс) и сталинская ортодоксия обе могут быть сведены под весьма растяжимым названием «революционная мысль». Но это практически не имеет отношения к критической литературе по вопросу о государстве от Ленина и Грамши до современной полемики  [12] (Пулантцас и Альтфатер), внесшей вклад, который невозможно игнорировать (не важно, согласны мы с ней или нет).
И, наконец, сведение всей истории революционного движения к генеалогии «теоретического отклонения», позволяющий парить над реальной историей на ангельских крыльях, рискуя поддержать реакционный тезис (от Франсуа Фюре до Жерара Куртуа) о неразрывной связи Октябрьской революции и сталинской контрреволюции – о, это «логическое следствие»! – при этом, не поддавая сталинизм серьезному анализу. К этому вопросу неизмеримо серьезнее подходят Давид Руссе, Пьер Навилль, Моше Левин, Михаил Гефтер (не говоря уже о Троцком, Ханне Арендт или даже Лефоре и Касториадисе).
Порочный круг фетишизма или как из него выйти?
Другой источник стратегических отклонений революционного движения Холлоуэй усматривает в отбрасывании (или предании забвению) критики фетишизма, представленной в первом томе «Капитала» Маркса. Об этом Холлоуэй очень кстати напоминает нам, хотя немного в схематичной форме. Капитал есть не что иное, как минувшая деятельность (мертвый труд), замороженная в форме собственности. Мышление в категориях собственности сводится, тем не менее, к осмыслению собственности как вещи, в категориях самого фетишизма, что в действительности означает принятие категорий господства. Проблема собственно не исходит из того, что капиталисты владеют средствами производства: «Наша борьба, – настаивает Холлоуэй, – ведется не с целью завладеть средствами производства, а с целью упразднения собственности и средств производства: воссоздать или, лучше, сотворить сознательную и доверительную социальность хода вещей»  [13].
Но как же разорвать порочный круг фетишизма? Концепция фетишизма, говорит Холлоуэй, отсылает к невыносимому ужасу, создаваемому самоотрицанием действия. Он считает, что «Капитал» посвящен в первую очередь развитию критики этого самоотрицания. Концепция фетишизма содержит в концентрированной форме критику буржуазного общества («околдованного…мира»  [14]) и буржуазной теории (политэкономии) и в то же время раскрывает причины его относительной стабильности: инфернальный вихрь, превращающий объекты (деньги, машины, товары) в субъекты, а субъекты – в объекты. Этот фетишизм вгрызается во все поры общества и чем чаще возникают настоятельные и необходимые революционные изменения, тем больше невероятным кажется, что они произойдут.
Холлоуэй подытоживает это весьма тревожным поворотом мысли: «настоятельная невозможность революции»  [15] . Подобную презентацию фетишизма он выводит из различных источников: оценка Лукача овеществления, оценка Хоркхаймера инструментальной рационализации, оценка Адорно круга идентичности и оценка Маркузе одномерного человека. Концепция фетишизма выражает для Холлоуэя власть капитала, взрывающегося в нашей дремучей сельве снарядом, разлетающимся на тысячи сверкающих ракет. Именно поэтому проблема революции – это не «их» проблема, не проблема врага, многоликого противника,  это, в первую очередь, наша проблема, проблема того, что «мы», фрагментированные фетишизмом, создаем для себя.
Фетиш, эта «реальная иллюзия», в действительности запутывает и порабощает. Он делает сам статус критики проблематичным: если социальные отношения фетишизированы, как мы можем их критиковать? И кто, какое верховное и привилегирированное существо, является критиком? Короче, возможна ли всё еще сама критика?
Вот те вопросы, на которые, согласно Холлоуэю, понятие авангарда, «приписываемого» классового сознания (приписываемого кем?) или ожидание искупительного события (революционного кризиса), требуют ответа. Такие решения неизбежно приводили к проблематике здорового субъекта или борца за справедливость, ведущего борьбу с больным обществом: доблестный рыцарь, воплощенный в «герое рабочего класса» или авангардной партии.
Подобная «тяжелая» концепция фетишизма ведет к неразрешимой дилемме:
Можно ли помыслить революцию? Возможна ли всё еще критика? Как избежать «фетишизации фетишизма»? Кто мы такие, чтобы применять острое оружие критики? «Мы не боги. Мы не … трансцендентны»  [16]! Как избежать тупика подчиненной критики, остающейся под господством фетиша, который она намерена сбросить, так же как отрицания, предполагающего подчиненность тому, что оно отрицает?
Холлоуэй предлагает несколько решений:
Реформистский ответ, предполагающий, что мир не может быть трансформирован радикальным образом; мы должны довольствоваться реформированием его и укреплением его границ. Современная постмодернистская риторика сопровождает подобную форму резиньяции камерной музыкой.   
Традиционный революционный ответ, игнорирующий все тонкости и хитрости фетишизма и цепляющийся за старый добрый антагонизм труда и капитала настолько, что довольствуется изменениями форм собственности на верхушке государства: буржуазное государство просто становится пролетарским.
Третий путь, заключающийся, наоборот, в надежде на саму природу капитализма и его «многостороннюю (или плюралистическую) власть» и на которую адекватным ответом будет «многостороннее (или плюралистическое) сопротивление»  [17].
Холлоуэй верит, что ему удастся вырваться из западни, из круговорота системы, посредством принятия облегченной версии фетишизма, воспринимаемой не как статичное положение вещей, а как динамику и противоречивый процесс фетишизации. Он полагает, что этот процесс носит в себе зачатки собственной противоположности – «антифетишизацию» форм сопротивления, имманентного самому фетишизму. Мы являемся не просто олицетворением жертв капитала, мы – настоящие или потенциальные антагонистические субъекты: «Наше существование-против-капитала», следовательно, является «неизбежным постоянным отрицанием нашего существования-в-капитале»  [18].
Капитализм следует понимать прежде всего как отделение от субъекта и от объекта, а современность – как несчастное сознание этого разделения. Внутри проблематики фетишизма субъект капитализма – это не сам капиталист, а стоимость, валоризированная сама по себе и ставшая автономной. Капиталисты – это всего лишь верные агенты капитала и его безличной деспотии. Но тогда для функционального марксизма капитализм является закрытой, внутренне непротиворечивой системой без какой-либо возможности выхода, пока – как бог из машины – чудесным образом не произойдет революционный переворот. Для Холлоуэя же, наоборот, слабость капитализма заключается в том, что капитал «зависит от труда в том, что труд не зависит от капитала»: «неподчинение труда, таким образом, является той осью, вокруг которой вертится формирование капитала как капитала». В отношениях взаимной, но ассиметричной зависимости между капиталом и трудом труд способен освободить себя, а капитал нет  [19].
Взгляды Холлоуэя вдохновляются автономистским тезисом, выдвинутым Марио Тронти, который перевернул эту дилемму, представив роль капитала как чисто реакционную по отношению к созидательным инициативам труда. В этой перспективе труд, как активный элемент капитала, всегда определяет капиталистическое развитие посредством классовой борьбы.
Тронти представил собственный подход как «коперниканскую революцию в марксизме»  [20]. Хотя и дезориентированный этой идеей,  Холлоуэй все еще имеет сомнения относительно теории автономии, склонной отвергать работу отрицания (а у Негри – отвергать всяческую диалектику во имя онтологии) и относиться к индустриальному рабочему классу как позитивному мифическому субъекту (так же как Негри относится к «множеству» в своей последней книге). Холлоуэй говорит, что радикальная перестановка не должна довольствоваться перенесением субъективности капитала на труд, а должна скорее воспринимать субъективность как отрицание, а не положительное утверждение.
Подытоживая (временно), мы должны признать заслуги Джона Холлоуэя по возвращению проблемы фетишизма и овеществления в центр стратегических задач, хотя мы и должны заметить, что аргументы его отнюдь не блещут новизной.
Пока «ортодоксальный марксизм» сталинистского периода (включая Альтюссера) отбрасывал критику фетишизма, его красная угроза, тем не менее, осталась: от Лукача она прослеживается в работах авторов, принадлежавших к «теплому течению марксизма» (по выражению Эрнста Блоха): Роман Роздольский, Якубовский, Эрнест Мандель, Анри Лефевр (в его «Критике повседневной жизни»), Люсьен Гольдман, Жан-Мари Венсан (чья работа «Фетишизм и общество» издана еще в 1973!)  [21] и более современные Ставрос Томбазос и Алан Бир  [22].
Подчеркивая тесные отношения, существующие между процессами фетишизации и антифетишизации, Холлоуэй, долго маневрируя, снова выводит нас к противоречию социальных отношений, выражающихся в классовой борьбе. Как и Председатель Мао, он считает, что поскольку противоположности не симметричны, то полюс труда формирует динамический, определяющий элемент. Немного напоминает мальчишку, который закидывает руку вокруг головы, чтобы ухватится за нос. Тем не менее, стоит отметить, что акцентуация Холлоуэя на процессе происходящей в фетишизации «дефетишизации» позволяет ему релятивизировать (дефетишизировать?) вопрос собственности, который он, без всякого смущения, объявляет разрешимым в самом «ходе вещей»  [23].
Сомневаясь в статусе собственной критики, Холлоуэй не может разрешить парадокс скептика, сомневающегося во всем, кроме собственного сомнения. Правомочность его критики все же зависит от ответа на вопрос «во имя кого» и «с чьей (активистской?) точки зрения» провозглашает он догматическое сомнение (иронически подчеркнутое в книге Холлоуэя его нежеланием довести это сомнения до логического конца). Короче, «кто мы, критикующие?»  [24]: привилегированные, маргиналы, децентрализованные интеллектуалы, беженцы из системы? Конечно же, интеллектуальная элита, некий авангард, допускает Холлоуэй. Раз уж выбор сделан в пользу отказа или релятивизации классовой борьбы, то парадоксальным образом усиливается роль вольнопарящего интеллектуала. Таким образом, мы быстро впадаем в каутскианское понятие о науке, вносимой интеллигенцией в «пролетарскую классовую борьбу извне» (интеллектуалами, обладающими научными знаниями) и отходим от ленинской идеи о «классовом политическом сознании» (не науки!), вносимой «извне экономической борьбы» (не извне классовой борьбы) партией (а не научной интеллигенцией)  [25].
Определенно, если принимать фетишизм всерьез, то это все же не облегчит решение старого вопроса об авангарде, каким бы словом его ни называли. И, наконец, разве сапатизм это не некий авангард (и Холлоуэй пророк его)?
«Настоятельная невозможность революции»
Холлоуэй предлагает вернуться к концепции революции «как вопроса, а не как ответа»  [26]. Холлоуэй ныне делает ставку в революционном изменении уже не на «захват власти», а на само существование власти: «Проблема традиционной концепции революции заключается не в том, возможно, что она целит слишком высоко, а в том, что слишком низко»  [27]. «Революцию можно представить единственно не как захват власти, а как растворение власти». Именно это и ничего более подразумевают часто цитируемые сапатисты, когда провозглашают, что желают создать мир гуманности и достоинства, но «без захвата власти». Холлоуэй допускает, что подобный подход может быть не вполне реалистичным. Поскольку вдохновляющая его практика сапатистов не нацелена на захват власти и не особо преуспела в изменении мира, Холлоуэй просто (догматически?) утверждает, что иного пути нет.
Подобная уверенность, сколь бы безапелляционной она ни казалась, вряд ли продвинет нас в разрешении проблемы. Как изменить мир без захвата власти? В этом автор книги полагается на нас. Как в начале книги, так и в конце – мы не знаем. «Ленинисты знают или знали, а мы нет. Революционные изменения более настоятельны чем когда бы то ни было, но мы не знаем уже, что же значит революция.… Наше незнание – это… незнание того, кто понимает, что незнание это часть революционного процесса. Мы потеряли всяческую уверенность, но открытость неуверенности является центральной по отношению к революции. «Спрашивайте дорогу» – говорят сапатисты. Мы спрашиваем дорогу не только потому, что не знаем дороги,…но и потому, что спрашивать дорогу – это часть самого революционного процесса»  [28].
Здесь мы подходим к центральной точке дебатов. На пороге нового тысячелетия мы уже не знаем, на что будет похожа будущая революция. Но мы знаем, что капитализм не вечен, и нам настоятельно необходимо смести его, пока он не сокрушил нас. Это первое значение идеи революции: она выражает вновь повторяющиеся стремления угнетенных к освобождению. Мы знаем также, после политических революций, породивших современные нации-государства, после испытаний 1848 года, Коммуны и поражений революций в ХХ веке, что революция будет социальной или ее не будет вообще. Это – второе значение, которое мировая революция приобрела после «Манифеста Коммунистической партии». Но с другой стороны, после целого цикла весьма болезненных экспериментов, нам трудно представить стратегическую форму будущей революции. И это третье значение этого слова, которое нам не удалось еще осознать. В этом ничего нового: никто не планировал Парижскую Коммуну, Советскую власть или Каталонский Совет Милиции. Эти формы революционной власти, «наконец найденные», родились в борьбе и из глубинной памяти имевшегося опыта.
Неужели все эти верования и убеждения исчезли после Русской революции? Предположим, что это так (хотя я и не вполне уверен в подобной убежденности, приписываемой столь щедро революционерам прошлого).
К чему пытаться забыть уроки (за которые было заплачено дорогой ценой) прошлых поражений и свидетельства прошлых отступлений. Те, кто считает, что они могут игнорировать государственную власть и ее завоевание, часто становятся ее жертвами: они не хотят брать власть и власть берет их. Тех, кто считает, что может обмануть ее, уйти от нее, обойти или перехитрить ее, но не взять, слишком уж часто она просто уничтожает и одного процесса «дефетишизации» еще не достаточно, чтобы их спасти.
Даже «ленинисты» (которые?), как говорит Холлоуэй, более не знают (как изменить мир). Но разве они когда-либо, начиная с самого Ленина, говорили, что обладают таким доктринерским знанием, которое Холлоуэй им приписывает? История гораздо сложнее. В политике возможен лишь один вид стратегического знания – условное, гипотетическое знание, «стратегия гипотез», выводимая из прошлого опыта и служащая отвесом, без которого всякое действие рассеивается, не достигая цели. Необходимость подобных гипотез никоим образом не избавляет нас от постоянной корректировки, так как будущий опыт всегда будет в чем-то беспрецедентным, будет иметь неожиданные аспекты. Отрицание догматического знания, следовательно, еще не причина вычеркивать и игнорировать прошлое, поскольку мы боремся с конформизмом, постоянно угрожающим традиции (даже революционной традиции). В ожидании нового опыта было бы опрометчиво столь легко забыть два века борьбы – с июня 1848 года до чилийской и индонезийской контрреволюций, забыть то, чему нас научил опыт русской революции, трагедии Германии и испанской гражданской войны.
До сих пор не было еще случая, когда бы отношения господства не разрывались бы во время революционного кризиса: стратегическое время – это не ровное время минутной стрелки часов, а время прерывистое, его ход то внезапно ускоряется, то внезапно затормаживается. В подобные критические моменты всегда возникали различные формы двоевластия, и вставал вопрос «кто кого». Окончание кризиса никогда не было благополучным с точки зрения угнетенных, если извне не проникала некая политическая сила (называйте хоть партией или движением), способная продвигать вперед данный проект, принимать решения и решительно действовать.
«Мы утратили то, что несомненно», – повторяет Холлоуэй словно герой Ив Монтана в весьма посредственном фильме «Дорога на юг» по сценарию Хорхе Семпруна. Несомненно лишь то, что нам следует научиться действовать без несомненности. Но где бы ни происходила борьба (исход которой неопределен по сути), там происходит столкновение противоположных воль и убеждений, даже не столько убеждений сколько руководств к действию, подверженных всевозможным искажениям на практике. Нам следует принять «открытость по отношению к неопределённости», как того требует Холлоуэй, но не прыгать во тьму пустоты!
Там, в этой пустоте, единственный возможный исход кризиса – это само событие, но событие без действующих лиц, мифологическое событие в чистом виде, оторванное от исторических условий, уходящее из области политической борьбы для того, чтобы впасть в теологию. Именно это имеет в виду Холлоуэй, когда призывает читателей думать об «антиполитике событий, а не о политике организации»  [29]. Переход от политики организации к антиполитике событий может произойти, как он говорит, если мы используем опыт Мая 1968-го, опыт восстания сапатистов и волны демонстраций против капиталистической глобализации. «Эти события – вспышки против фетишизма, фестивали неподчинения, карнавалы угнетенных»  [30]. Неужели карнавал – это и есть, наконец найденная, форма постмодернистской революции?

Воспоминания о прошедшем
Будет ли эта революция – карнавал – происходить без действующих лиц (actors)? Холлоуэй упрекает «политику идентичности» в «фиксации идентичности», – апелляция к тому, кем некто предполагает «быть» всегда означает в его глазах кристаллизацию идентичности, поскольку нет оснований для различения хороших и плохих идентичностей. Идентичности принимаются во внимание только в особых ситуациях и в переходный период: идентичность еврея в нацистской Германии не была такой же как в современном Израиле. Ссылаясь на излюбленный текст, в котором субкоманданте Маркос поддерживает идею множества накладывающихся друг на друга идентичностей под анонимностью хорошо известной маски, Холлоуэй доходит до того, что представляет сапатизм как «исключительно антиидентичностное» движение  [31]. Кристаллизация же идентичности является для него, наоборот, антитезисом взаимного признания, общности, дружбы и любви и представляет собой разновидность эгоистичного солипсизма. Пока идентификация и классифицирующие определения являются оружием дисциплинарного арсенала власти, диалектика выражает углубленное значение неидентичности: «Мы, неидентичности, боремся против идентификации. Борьба против капитала – это борьба против идентификации вообще, а не борьба за альтернативную идентификацию»  [32]. Идентификация сводится к мышлению, основанному на бытии, тогда как мышление, основанное на действии, является идентификацией и отрицанием идентификации одновременно  [33]. Критика Холлоуэя, следовательно, представляет собой «атаку на идентичность»  [34], отказ быть определенным, классифицируемым и идентифицируемым. Мы не есть то, что они о нас думают, и мир не таков каким они его провозглашают.
Зачем же тогда продолжать говорить «мы»? К чему относится тогда это королевское «мы» в действительности? Оно не может обозначать никакой великий трансцендентный субъект (Человечество, Женщину или Пролетариат). Определить рабочий класс будет значить свести его к положению объекта капитала, лишив его собственной субъективности. Следовательно, необходимо отказаться от поисков позитивного субъекта: «Класс, как и государство, как деньги, как капитал следует понимать как процесс».
«Капитализм – это вечновозобновляющаяся генерация класса, вечновозобновляющаяся класс-ификация людей»  [35]. Подобный подход не нов (для тех из нас, кто никогда не искал сути в концепции классовой борьбы, а лишь отношения). Это и есть процесс «формирования», всегда начинающийся заново и всегда незавершенный, который Томпсон столь замечательно исследовал в своей работе об английском рабочем классе.
Но Холлоуэй идет еще дальше. Поскольку рабочий класс может формировать социологическое понятие, для него не существует никакого революционного класса. «Целью нашей борьбы является не создание новой идентичности, а интенсификация антиидентичности. Кризис идентичности – это освобождение»  [36]: он высвободит множество форм сопротивления и множество криков. Это множество не может быть подчинено априорному единству мифического пролетариата, так как с точки зрения действия мы зависим от ситуации и меняющейся конъюнктуры. Все ли идентификации, какими бы легкими и изменчивыми они ни были, играют одинаковую роль в определении условий и ставок борьбы? Холлоуэй не может (сам) ответить на этот вопрос. Дистанцируясь от фетишизма множества Негри, он выражает опасения лишь, когда всплывает неразрешенная стратегическая загадка: он опасается, что, акцентировавшись на множестве и забыв подчеркнуть при этом единство отношений власти, можно потерять политическую перспективу и прийти к той точке, где освобождение окажется непредставимым.

Призрак антивласти
Чтобы выйти из этого тупика и разрешить стратегическую загадку, заданную нам сфинксом капитала, Холлоуэй предлагает «антивласть»: «Данная книга является исследованием абсурда и теневого мира антивласти»  [37]. Для этих целей он пользуется определением Негри, находящимся между «властью-для» («potentia») и «властью-над» («potestas»). Его целью является освобождение власти-для от власти-над, делания от работы, субъективности от объектификации. Если власть-над иногда и исходит от оружия, то с властью-для, он полагает, этого не может быть. Само понятие антивласти все еще зависит от власти-над. Хотя борьба за освобождение власти-для является борьбой не за создание контрвласти, а скорее антивласти, чего-то, что радикально отличается от власти-над. Концепции революции, фокусирующиеся на захвате власти, базируются, как правило, на понятии контрвласти.
Таким образом, революционное движение слишком часто строится как «зеркальное отражение власти, армии против армии, партии против партии». Холлоуэй определяет антивласть, наоборот, как «растворение власти-над» во имя «освобождения власти-для» [38].
Каков же стратегический вывод Холлоуэя (или антистратегический вывод, раз уж стратегия также слишком связана с властью-над)? «Должно быть понятно, что власть не может быть взята по той простой причине, что властью не обладает никакая определенная личность или институция, она лежит во фрагментации социальных отношений»  [39]. Достигнув столь заоблачных высот, Холлоуэй удовлетворенно рассматривает целую лужу грязной воды, выплеснутой из купели и одновременно беспокоится о младенцах, выплеснутых вместе с ней. Перспектива власти для угнетенных породила неопределяемую, размытую антивласть, о которой говорится лишь то, что она везде и нигде, как центр паскалевской окружности. Преследует ли призрак антивласти заколдованный мир капиталистической глобализации? Наоборот, можно скорее опасаться умножения всяческих «анти-» (антивласти антиреволюции на основе антистратегии), которые окажутся лишь жалкими риторическими стратагемами, которые в результате обезоружат угнетенных (теоретически и практически), но не разорвут железную хватку господства капитала.

Воображаемый сапатизм
В том, что касается философии, Холлоуэй находит в работах Делёза и Фуко репрезентацию власти как «множественности отношений сил», но не как бинарное отношение. Такая разветвленная власть может отличаться и от государства, основанного на суверенных прерогативах, и от аппарата господства. Такой подход вряд ли блещет новизной. В 1970-х на работу Фуко «Надзирать и наказывать» и «История сексуальности. Том 1» повлияли некоторые критические реинтерпретации Маркса  [40]. Но проблематика Холлоуэя, близкая Негри, тем не менее, расходится с ним, когда он упрекает Негри в самоограничении, доходящем до радикальной демократической теории, основанной на противопоставлении конституирующей власти и институционализированной  власти – опять бинарная логика столкновения титанов: монолитной мощи капитала (Империя с большой буквы) и монолитная мощь Множества (тоже с большой буквы).
Основная ссылка у Холлоуэя – на опыт сапатистов, чьим теоретическим глашатаем он себя и назначил. Но, тем не менее, его сапатизм воображаемый или даже мифический, поскольку вряд ли берет в расчет реальные противоречия политической ситуации, трудности и препятствия, с которыми столкнулись сапатисты со времени начала восстания 1 января 1994 года. Ограничиваясь уровнем дискурса, Холлоуэй даже не пытается анализировать причины неудачи сапатистов по распространению восстания в городах.
Нельзя, конечно, отрицать новизну мысли сапатистов. В работе Жерома Баше «Сапатистская искра» вклад сапатистов рассматривается с большой долей сочувствия и нежности, но без какой-либо попытки отрицать их неуверенность и их противоречия [41]. Холлоуэй же, наоборот, склонен буквально воспринимать их риторику.
Ограничиваясь вопросами власти и антивласти, гражданского общества и авангарда, вряд ли можно усомниться в том, что восстание в Чиапасе 1 января 1994 года («в момент, когда критические силы были вновь приведены в движение», – говорит Баше) следует рассматривать как часть возрождения сопротивления неолиберальной глобализации, проходящего без каких-либо ошибок, от Сиэтла и Порту-Алегри до Генуи. А ведь этот момент – это также и момент возникновения стратегической и критической точки, размышления, анализа, вопросов, вставших после «короткого ХХ века» и «холодной войны» (которую Маркос считает третьей мировой). И в этой переходной ситуации глашатаи сапатистов настаивают на том, что «сапатизма не существует» (Маркос) и что у него «нет какой-либо линии, нет рецептов». Они говорят, что не хотят захватить государство, взять власть, а стремятся лишь «к немного более сложному – новому миру». Что нам нужно взять – так это себя, – переводит Холлоуэй. Но сапатисты всё же подтверждают необходимость «новой революции»: без слома не может быть изменений. Это, следовательно, и есть гипотеза, развитая Холлоуэем, революции без захвата власти. Но если тщательно рассмотреть формулировки сапатистов, то они окажутся более сложными и двоякими, чем кажутся на первый взгляд. Кто-то увидит в них в основном некую самокритику вооруженных движений 60-70-х, военной иерархии, готовности отдавать приказы социальным движениям и каудильистских деформаций. На этом уровне тексты Маркоса и коммюнике  EZLN являются спасительной поворотной точкой, возрождением традиции «социализма снизу» и народного самоосвобождения.
Целью является не захват власти для себя (партии, армии, авангарда), а передача власти народу, при этом подчеркивая разницу между государственным аппаратом и отношениями власти, более глубоко укорененными в социальных отношениях (начиная с социального разделения труда, между индивидуумами, между полами, между работниками умственного и физического труда). Во-вторых, на тактическом уровне, сапатистский дискурс нацелен на дискурсивную стратегию. Отлично сознавая, что свержение центрального правительства и правящего класса весьма трудно достижимо в стране с 3000-километровой границей с американским империалистическим гигантом, сапатисты просто не желают того, чего они не могут добиться. Это благородство – из необходимости, вместо войны на истощение и длительного двоевластия, по крайней мере, на региональном уровне.
В-третьих, на стратегическом уровне, сапатистский дискурс сводится к отрицанию важности вопроса власти, но для того, чтобы требовать организации гражданского общества. Подобная теоретическая позиция является дихотомией между гражданским обществом и политическими (особенно избирательными) институциями. Предполагается, что гражданское общество будет действовать как группы давления (лоббирование) на те институции, которые гражданское общество просто не может изменить.
Находящийся в достаточно неблагоприятных национальных, региональных и международных условиях, при неблагоприятной расстановке сил, сапатистский дискурс играет на всех этих регистрах, а практика сапатистов умело лавирует между рифов. Это абсолютно оправданно пока мы не делаем заявлений, основанных на стратегических расчетах, при этом, призывая подняться над ними. Сами сапатисты хорошо знают, что время играет на них; они могут релятивизировать вопрос власти в своих коммюнике, но они всё же знают, что существующая в Мексике власть буржуазии, армия и «северный колосс» не упустят возможности подавить восстание местного населения Чиапаса так же, как колумбийское государство и США сейчас пытаются подавить колумбийскую герилью.
Рисуя псевдоангельскую картину сапатизма, дистанцируясь от конкретной политики и истории, Холлоуэй подкрепляет тем самым весьма опасные иллюзии. При подведении итогов у Холлоуэя никакой роли не играет сталинистская контрреволюция. В его работах, как и у Франсуа Фюре, вся история является лишь результатом правильных или неправильных идей. Поэтому он позволяет себе, в итоге, отрицание всей революционной теории, так как, по его мнению, реформистский опыт оказался столь же провальным, как и революционный. Подобный приговор, весьма поспешный, обобщенный (и даже грубоватый) предполагает существование лишь двух симметричных направлений, двух конкурирующих, но одинаково провальных подходов; он предполагает, что сталинский режим (и прочие его воплощения) являются результатом «революционного опыта», а не термидорианской контрреволюции. Подобная весьма странная историческая логика позволяет также провозгласить французскую революцию провальной, равно как и американскую  [42].
Осмелимся выйти за рамки идеологии и погрузиться в глубины исторического опыта, чтобы отыскать вновь связующую нить стратегических дебатов, похороненных под тяжестью серьезных поражений. Стоя на пороге мира, который будет в чем-то новым для нас, где новое перешагивает через старое, лучше признаться в том, что мы чего-то не знаем и открыться для восприятия нового опыта, а не теоретизировать о нашем бессилии, при этом преуменьшая грядущие препятствия.